Delicious facebook RSS ارسال به دوستان نسخه چاپی ذخیره خروجی XML خروجی متنی خروجی PDF
کد خبر : 17868
تاریخ انتشار : 20 آبان 1391 10:9
تعداد بازدید : 1394

تاريخ هنر اسلامى

دکتر محمد مددپور در مقاله " تاريخ هنر اسلامى" به تاريخ هنر اسلامى و شرح اوضاع حاكم بر آن پرداخته است.

 مرحوم دکتر محمد مددپور در مقاله " تاريخ هنر اسلامى" به تاريخ هنر اسلامى و شرح اوضاع حاكم بر آن پرداخته است.

 طرح تاريخ هنر اسلامى و شرح اوضاع حاكم بر آن مشكل‏ تر از بررسى و مطالعه‏ تاريخ علم يا سياست اسلامى است كه غلبه حضور و احوالات و ظهور آن در كلمات ونقوش و الحان اقتضاى تعمق و تذكرى بيش از مطالعه علم يا سياست،كه اغلب تفكرحصولى و تدبير و يا وجود سنت رسمى وجه غالب آن است،دارد.على الخصوص كه دربادى نظر و ظاهرا برخى هنرهاى رايج در تمدن اسلامى در بعد از قرآن و ماثورات‏حضرت نبى(ص)و ائمه اطهار تكوين و گسترش يافته‏ اند (1) . اگر فلسفه و دانش يونانى با نهضت ترجمه و با تدابير بسيار به تمدن اسلامى روى مى‏ آورد و جبهه مخالف علوم ‏شرعى را در اين تمدن به وجود مى ‏آورد،هنر بيگانه نيز با تاييد خلفاى اموى و عباسى‏ به كمك معماران و نقاشان و شاعران موجى را در تمدن اسلامى ايجاد نمود. با اين ‏تفاوت كه تعارض آن با عالم اسلام به جهت پذيرش فرهنگ كفر آميز فرعونى‏ و آخر الزمانى اموى-عباسى كمتر جلوه مى‏كرد و تنها گروهى محدود از متفكران‏ اسلامى نحله ‏ها و صورى از آن را نظرا و گاه عملا تحريم كردند-از جمله صور ونحله‏ هايى از شعر و موسيقى باطل و نقاشى و پيكر تراشى جاهلى كه صريحا پيامبر(ص) آن را طرد كرده بود-اما بيشتر صور هنرى ملل و نحل مشترك آن عصر به نحوى از انحاءبا پذيرش صورت اسلامى در ساختمان فرهنگ سنتى اسلام شركت كردند،و گاهى نيزاسلام را در حكم ماده صورت خويش در آوردند و در حقيقت‏«صورت‏»همان صورت‏ شرك و كفر بود.اين آثار بخشى از هنرها و علوم فلسفى و غريبه و فنون و اخلاق وسياست نظرى و عملى بيگانه از جهان اسلامى را تشكيل دادند در حالى كه ربطى به اصل‏ ذات اسلام نداشتند و با آن متباين بودند.

به هر تقدير با گسترش ديانت اسلامى در فتوحاتى كه بيشتر در عصر اموى اتفاق افتاد، بسيارى از هنرها چون ساير شئون فرهنگى ملل و نحل مختلف در قلمرو ولايات اسلامى‏ قرار گرفتند و از آنجا كه بسيارى از آنها به صورت آثارى مادى و تجربى بودند نظيرمعمارى،نقاشي ها و پيكره‏ ها و صنايع مستظرفه(تجملى و ضرورى)، بسيار سريعتر وارد جامعه اسلامى شدند به طورى كه بسيارى از اين آثار در دوره امويان در تمدن اسلامى‏ رواج يافت (2) .علاوه بر آن قبل از فتوحات اسلامى اندكى از اين آثار به مكه و ديگر ولايات شبه جزيره به جهت راه ارتباطى ميان شرق و غرب وارد شده بود،از باب نمونه‏ وجود نقاشي ها و پيكره ‏ها در خانه كعبه و ديگر نقاط شبه جزيره بود كه چون بت پرستيده‏ مى‏ شدند(3) .و مقامى در حد نقاشى و پيكره در اديان اساطيرى داشتند كه با ظهور اسلام‏ همه منسوخ گشتند. بعضى از هنرها نيز در نزد عرب جاهلى ريشه محكمى داشت نظيرشعر،كه صورت يا روح و معنى آن مورد تعرض قرآن قرار گرفت. همه اين هنرها هنگامى كه با روح اسلامى مواجه شدند احساس بيگانگى را در وجود متفكران اسلامى‏ برانگيخت ند.پس از فتوحات صدر اسلام،هنگامى كه جامعه دينى آرامش درونى و بيرون ى‏مى ‏يافت در محيط شهرى به تدريج‏ به جاى توجه به سرچشمه فياض روح اسلامى،هنربيگانه‏ اى كه محيطى كما بيش يونانى-رومى داشت-كه اندكى با نفوذ مسيحيت تغييرصورت داده بود-در حكم ماده هنر اسلامى قرار گرفت (4) .ذوق اسلامى در مواجه با كليساى عظيم بيزانس كه از عنصر نور و تاريكى و ايكون ها بهره مى ‏گرفت وجهه همتش رامصروف تجربيات جديد هنرى با بهره گيرى از عناصر معمارى بيزانس و ايران نمود و درقلمرو شعر،موسيقى،نقاشى و صنايع مستظرفه از مواد بيزانسى و ايرانى نيز فراتر رفت وبه خاور دور نيز متوجه گرديد.بدين سان تفكر و تاريخ هنرى جهان قبل از اسلام به مثابه‏ ماده براى صورت نوعى عالم اسلام درآمد.صورت نوعى هنر اسلامى ذيل مظهريت‏ اسم الله اكبر از يك سو از وحى و كلمات قدسى و نگاه معنوى پيامبرانه به عالم متاثر مى‏ شد و از سوى ديگر از تركيب ابداعى و حضور تخيلى در ساحت قصص (5) بهره ‏مند می‏شد.

فصل دوم: شمه‏ اى از تفكر و تاريخ هنرى جهان قبل از اسلام

ماده هنر اسلامى

امپراتورى روم در سال هاى 395 و 410 پس از انشقاق و سقوط امپراتورى روم غربى‏ منحصر به روم شرقى يعنى امپراتورى بيزانس گرديد و وارث هنر بخش شرقى يعنى وجه‏يونانى مآب هنر رومى شد و سپس با تصرفات و تحولاتى هنر خاص مسيحى بيزانس‏را ايجاد كرد.اين هنر در عصر يوستينيانوس به اوج خود رسيد.از ميان بناهاى اين عصر وبزرگترين جلوه ‏هاى هنرى بيزانس كليساى معروف‏«اياصوفيه‏»(به يونانى Hagia Sophia به معنى حكمت مقدس)را مى‏توان نام برد كه يكى از برجسته‏ترين يادگارهاى فن ‏معمارى است(اين كليسا پس از فتح قسطنطنيه از سوى مسلمانان عثمانى به مسجد تبديل ‏شد) (6) .اين كليسا و كليساهاى نظير آن در حقيقت جامع همه هنرهاى مسيحى در امپراتورى بيزانس بود.

اما مسيحيت در قلمرويى به حكومت رسيده بود كه يكى از بزرگترين هنرهاى جهان‏ يعنى هنر يونانى-رومى در آن به ظهور رسيده بود. هنر مسيحى در حقيقت‏بر ويرانه‏ هاى‏اين هنر نسج ‏يافت و بخشى از آن را در حكم ماده براى صورت نوعيه و كل مطلق خويش ‏اخذ كرده و شيوه ‏اى جديد از معمارى و نقاشى و شعر و موسيقى و صنايع را بنا نهاد كه‏ بالذات متباين با هنر يونانى-رومى بود (7) .از نظر متفكران مسيحى صور خيالى آثار هنرى‏ چون وديعه و موهبتى الهى تلقى مى‏شدند،و از اين منظر ابداع هنرى و تفكر شعرى باپيدايى وجود متعالى مسيح به كمال و تماميت مى‏رسيد و در حقيقت در اينجا آثار هنرى‏ جلوه تذكرى بودند براى تجسم لاهوت در ناسوت و خدا در وجود مسيح.

نگاهى چنين به هنر آن را به مقام تقدس در جامعه مسيحى مى‏ رساند و از اينجاست كه‏ بسيارى از آثار هنرى يعنى شمايل ها و ايكون ها را در مقام و مرتبه و به منزله تصوير منقوش ‏كلمات انجيل و تورات تلقى كردند و شايسته پرستش و تقديس دانستند. مدتى نيز نهضت ى‏ در زمان لئون سوم با فرمان مشهور Edit بر ضد اين تلقى پديد آمد كه به نام نهضت ‏شمايل شكنى Iconoclasme معروف شد و پس از چندى به شكست انجاميد.

به هر تقدير جريانى از هنر مسيحى در شرق بر اساس تلقيات فوق تكوين يافت و دربيزانس شكفته شد.شاعران به محاكات ساحات وجودى مسيح(ع)(يعنى يكى از اقانيم‏ثلاثه)،مريم،حواريون و قديسين و ديگر مضامين دينى پرداختند و سروده‏ هايشان راحاصل الهامات غيبى دانستند كه فرشتگان در آسمانها آنها را مى‏سرايند،و نقاشان درنقاشيها تصاوير مقدسين را در كنار ديگر تصاوير چنان پرداختند كه ديگر واقع نمايى رابالتمام از دست داده بود.هيچگونه پرسپكتيو طبيعى در آنها اعمال نمى‏كردند و رنگها راچون سمبل ها و رموزى براى جلوه‏ گرى حقايق به كار مى‏ گرفتند.معماران بيزانس بناهايى‏ با شكوه و جلال ايجاد كردند و آنها را با تصاوير و موزائيكهايى زيبا آراستند تا فضايى‏ معنوى را القاء نمايند. اينان معمارى يونانى-رومى را طرد كردند و بر زمينه صليبى شكل‏با هندسه مقدس و معنوى، كليساهاى بزرگى را بنا كردند و گاه با تغييراتى در معابد يونانى-رومى، كليساهاى جديدى را ايجاد كردند كه تا حدودى از سنت اصيل مسيحى دور بود.

يكى از نمونه‏هاى اين ابداع كليساى يحيى تعميد دهنده است كه قبلا معبد ژوپي تر بوده، و با آمدن اسلام به فلسطين و سوريه(شام)با بنايى نو صورت مسجد جامع دمشق را گرفت‏ و برخى از عناصر و حالات قديم مسيحى خود را تا حدودى حفظ كرد.

هنر زرتشتى-ايرانى

دومين هنرى كه اسلام در فتوحات خود با آن مواجه شد،هنر زرتشتى-ايرانى بود.

اين هنر در حقيقت هنرى تاليفى از هنرهاى مختلف بود.«خرابه‏ هاى كاخ شاهى‏»درشوش و«تالار صد ستون كاخ تخت جمشيد»نشان مى‏دهد كه طرح معمارى‏«كاخ صدستون‏»از مصر، «كتيبه كمانداران‏»شوش از آشور و ساختمان كاخ تخت جمشيد بر فرازسكوهاى وسيع و تزئين آن با كنده ‏كارى،از آسياى صغير گرفته شده است.و اين نوعى‏ كامل از هنر اختلاطى است.

توين بى فيلسوف و مورخ معاصر انگليسى در فلسفه تاريخ خويش بحثى راتحت عنوان سنكرتيسم طرح كرده است.به عقيده او،سنكرتيسم(اختلاط و تاليف‏صورى فرهنگ ها)از علائم دوران پايانى و انحطاط فرهنگ ها و تمدن هاست.آنگاه كه ‏فرهنگ ها روح خود را از دست داده،مورد تهاجم صور مختلف فرهنگى قرار مى‏گيرند،اين عصر فرا مى‏رسد.

در حقيقت در تمامى دوران تاليف و اختلاط كه دوره بحران است،حقيقت فرهنگ ها نيروى حياتى خويش را از دست مى‏ دهند.(به تعبير علم الاسماء تاريخى،اسمى كه اين‏ فرهنگ ها مظهر آنند متزلزل و در بحران است)و بدين ترتيب تهاجم فرهنگى به پايان‏ مى‏رسد و عصر تدافع و تحجر فرهنگى فرا مى‏رسد،و اين عبارت است از عصر مسخ‏ فرهنگ ها كه به آن اشاره رفت.

در اين دوران،اختلاط و التقاط سراغ فرهنگى كه ضعيف شده،مى‏ آيد.بالنتيجه‏ تركيب فرهنگ ها به وقوع مى‏پيوندد. فرهنگ هايى كه باطن شان را از دست داده ‏اند،نمى‏تواننددر برابر فرهنگ هاى ديگر مقاومت كنند.از اين ‏رو دچار اختلاط و التقاط فرهنگى‏ مى‏شوند.

نمى‏توان گفت چنين فرهنگ و تمدنى از صورت نوعى كدام تاريخ و فرهنگ تبعيت مى‏كند، زيرا هيچ كدام از صورت ها رسوخ در فرهنگ اختلاطى ندارد.يعنى فرهنگ‏صورت اصيل خود را از دست داده،ولى وجهى و صورتى متزلزل در آن مى‏تواند قويتراز صورت هاى متزلزل ديگر باشد.به عبارت ديگر اين عصر،عصر ظاهر پرستى و تظاهرفرهنگى است.در اينجا تفكر اصيل فراموش و عمل بى‏فكر و ذكر اصيل انگاشته مى‏شود.

از جمله فرهنگ ها و تمدن هايى كه چنين علائمى دارند،تمدن و فرهنگ زرتشتى-ايرانى از عصر سلوكى تا ظهور اسلام است.در اين فرهنگ اختلاطى گرچه فرهنگ دينى‏و اساطيرى نسبت‏به فرهنگ يونانى غلبه دارد اما اين به معنى نسبت عموم و خصوص ‏مطلق نيست،بلكه تداخل(نسبت عموم و خصوص من وجه)دو فرهنگ اساطيرى و متافيزيكى در ميان است،تا آنجا كه ايران اين عصر را چون بسيارى از مناطق متمدن،يونانى مآب مى‏نامند.اين اوضاع مقارن با دوره انتشار فرهنگ يونانى و تماميت تفكرنظرى يونانى و پيدايش و غلبه تفكر اختلاطى اسكندرانى است (8) .البته آغاز فرهنگ وهنر اختلاطى ايران به عصر هخامنشى برمى‏گردد.آثار معمارى باقيمانده از اين عصر،نشانگر اين است كه ايران محل برخورد فرهنگها و تمدنها و از آنجا هنر ايرانى مستجمع ‏جميع هنرهاى مختلف اساطيرى آن عصر بوده است.اما هنوز يونانيت عصر متافيزيك ‏سراغ ايرانيان نيامده بود.

همان حقيقتى كه در دوران ما قبل يونانى شرق براى هندى و چينى و ژاپنى و كره ‏اى‏ متجلى شده بود،در ايران و مصر و بين النهرين به وجهى ديگر از افق اساطيرى به روى بشرگشوده مى‏شود.صورت هاى هندسى منقوش با بيان رمزى و سمبليك كه حكايت از«تفكرت نزيهى‏»ايران اساطيرى دارد بيانگر تفاوت عرضى اين تجليات و انكشافات حقيقت ‏است،و اين از مميزات اساسى هنر ايران و وجوه تفاوت آن با هنر شرق آسياست كه بر«تفكر تشبيه ى‏»مبتنى است،و از اين جهت‏به تفكر تنزيهى‏تر بين النهرين بيش از پيش‏نزديك مى‏شود. اما اين بدان معنى نيست كه هنر ايران از تشبيه ى كه به صورت هاى تجسم ى‏برسد تهى باشد.صورت اهريمن و اهورامزدا يكى در صورت حيوانى زشت و كريه وديگرى در حالتى زيبا بيانگر تشبيهى است كه مضامين اصلى هنرهاى اساطيرى ايران ازآغاز تا عصر هخامنشى را-و بعد از آن تا عصر ساسانى با تغييراتى-به وجود آورده ‏است.

علاوه بر موارد فوق در اين هنر سيطره عالم فوق طبيعت صورت ها و چهره ‏هاى طبيعى ‏را نيز تحويل به صور مثالى و خيالى كرده است،تا آنجا كه با چهره‏ هاى عادى كاملامتفاوت مى‏شوند.حتى حيوانات و نباتات كه به واقعيت نزديكترند حالتى غير طبيعى‏به خود مى‏گ يرند و بسيارى از مرغ ها و حيوانات به صور فوق طبيعى در مى‏آيند و واسطه ‏زمين و آسمان مى‏ شوند. اساسا نقوش حيوانى در هنر اساطيرى جهات زمين را در خودنشان نمى ‏دهند و در حجاري ها تصويرهاى انسانى در يك آرامش و سكون و ثبات‏ خارق العاده ‏اى بسر مى‏ برند.همه قيافه‏ ها شبيه به همند و ترسيم شخص بخصوصى نيستند.

در هنر معمارى به كار رفته در تخت جمشيد اختلاط و تاليفى از هنر«ايونيك‏»و هنر«دوريك‏»ما قبل يونانى و سوابق تمدن مادها مشاهده مى‏شود. اين سابقه بيشتر درسر ستون هاى تخت جمشيد به وضوح ديده مى‏شود. نقوش داريوش و ساير فرمان روايان نيز تاليفى از نقوش آشورى،يونانى و ليديايى است كه از طرفى به نقوش باستانى‏تر ايران‏ مربوط مى‏شود.تركيب و تغييرات در نشانه اهورا مزدا نيز يكى ديگر از نشانه‏ هاى اختلاط فرهنگى دوره ماقبل يونانى مآبى است.

هجوم اسكندر،كه طالب وحدت و اختلاط فرهنگ ايران و يونان بود،آغاز اختلاط فرهنگ و هنر دينى و اساطيرى ايران با فرهنگ و هنر متافيزيك يونان است.آثار اين‏ هجوم در هنر عهد سلوكى به وضوح مشاهده مى‏ شود.بسيارى از حجاري ها و مجسمه‏ هاى‏ اين عصر به سبك يونانى گرايش پيدا كردند.

پس از سلوكيان،شاهان اشكانى كه خود را«دوست دار يونان‏»مى‏ خواندند به تاثيرات‏ هنر يونانى در ايران به نظر خصمانه نگاه نمى‏ كردند.نقوش اين عصر تحت تاثير هنريونانى به نسبت زياد به طبيعت نزديك مى‏شود و بيشتر محاكات طبيعت و عالم واقع وهمچون هنر رومى روايت زندگى شاهانه مى‏شود.البته اين بدان معنى نيست كه هنر اساطيرى قديم يكسره به تابعيت و در حكم ماده هنر يونانى در مى‏آيد،بلكه در بسيارى‏ موارد وجه اساطيرى بر هنر ايران غلبه دارد-بر خلاف هنر رومى كه وجه يونانى بر وجه اساطيرى آن غلبه يافته.زيرا هيچگاه هنر يونانى كه تجلى حقيقت در تفكر متافيزيك ‏يونانى و حضور خاص روح طاغوتى غرب در ساحت هنر است، توانس ت‏بر اذهان وعقول شاهان و مغان زرتشتى سيطره پيدا كند،بر خلاف روميان كه دنباله‏ رو تجارب عملى‏ و همدل و هم سخن با يونانيان محسوب مى‏شوند (9) .

با توجه به مراتب فوق نفوذ هنر يونانى در سطح و ظاهر هنر ايرانى-زرتشتى رخ‏ مى‏ نمايد نه در عمق،و غالبا ناخود آگاه،فى المثل وقتى كه اروس ( Eros) رب النوع عشق‏يونان در كنار ساير خدايان يونان دركنار شاه و ملكه ايران نقش مى‏شود به وضوح‏مى‏توان اين تاثير سطحى را دريافت (10) .به هر حال هنر ايرانى نيز چون هنر بيزانس غالباصورت دينى پيدا مى‏كند،و بر اساس خدا شناسى،جهان شناسى و انسان شناسى‏زرتشتى به ظهور مى‏آيد.توجه به اشكال چهارگوش كه دو قطرش مركزى مى ‏سازدجلوه ‏اى از جهان شناسى اديان ايرانى و زرتشتى است كه آتشكده‏ ها بر اساس آن‏ساخته مى‏شود.اين شكل در حكم نقشى از جهان اوستايى است (11) كه دررساله بن دهش تفصيلا بيان شده است (12) .مركز اين جهان‏«خؤرنه‏»است‏ يعنى‏ محل آفرينش فرشتگان و مكان جاويدانان كه دين زرتشت در آنجا ظهورمى‏ كند،سرزمين ايران نيز در اين ناحيه وجود دارد.خؤرنه با«فره‏»هم معنى و هم ريشه است.

در شمايل نگارى ايرانى‏«فره ايزدى‏»با توجه با انسان شناسى زرتشتى اهميتى خاص‏ پيدا مى‏ كند،اين فره شمايل هاى فرمان روايان و مغان ايران قديم را چون هاله در بر مى‏ گيرد.

وجود فره در نقاشيها و نقوش بر جسته ايرانى صورت دينى را در هنر ايرانى غالب كرده ‏است على الخصوص با معانى خاص آن،كه حالتى معنوى و روحانى به شئون مختلف‏جامعه از جمله سياست و هنر ايرانى مى‏دهد (13) .

حضور فره در معمارى چهار تاق پارتى و ساسانى نيز مشاهده مى‏شود،يعنى گنبدى‏بر چهار پايه كه در معابد زرتشتى روى آتشگاهها را مى‏پوشانده است.موزائيكها وظروف ايرانى نيز در اين عصر از صورتهاى خيالى دينى و اساطيرى تهى نبود به اين معنى‏كه بسيارى از مضامين اوستايى و قصص دينى ايران را در بر دارند.نظير«باغ بهشت‏»يا«پرديس‏»كه به فارسى باستان‏«پئيرى-دئه‏زه‏» ( pa iri-Daoza) تعبير شده است.

بنابر تفكر اوستايى در عصر دينى و اساطيرى ايران،شاعران و متفكران ايرانى امكان‏هر علم و صنعتى را با اين فره و خؤره مى‏دانستند،با اين وديعه آسمانى است كه هنرمند باسير در ساحت‏خيال از عالم جسمانى كنده مى‏شود.تصوير معراج انسان كه از نقوش‏ دوره ساسانى است، نقشى است از عروج آدمى به آسمان.در حقيقت هنر زرتشتى همواره‏ در مقام بيان اين عروج بوده است (14) .

يكى از مهمترين مضامين هنر ايرانى-زرتشتى،تنازع و تعارض اهورا مزدا و اهريمن‏است كه در عقايد اوستايى و اساطيرى ايرانيان اهميت‏ بسزايى دارد.از اينجا ايرانيان‏قديم همواره با تاريكى و ظلمت در ستيز بوده ‏اند و بالطبع توجه به نور اساس هنر آنان را تشكيل مى‏دهد.اساسا در تفكر زرتشتى جهان جسمانى تمثل عالم روحانى يا نور است (15) و به يك اعتبار،از آنجا كه اهريمن به جهان جسمانى نزديك است،مبدا ظلمت،واهورا مزدا كه به عالم روحانى قريب است،مبدا نور محسوب مى‏شود.

اتصال دو عالم جسمانى و روحانى به واسطه عالمى برزخى و بينابينى است كه‏ متفكران ايرانى آن را نيز به تصوير در مى‏آورند.اين مرتبه همان عالم خيال و مثال است‏كه در حقيقت عالم و ساحت‏ شاعرانه بشر به آن تعلق پيدا مى‏كند و از آن فره و خوره نازل،و مايه تعالى انسان مى‏ شود.البته گاه دوره‏اى فرا مى‏رسد كه فره به كسى تعلق نمى‏گيرد وهمچنان كه در بعضى از متون زرتشتى آمده،بعد از«گشتاسب‏»به كسى از جمله هنرمندان‏تعلق نگرفته است.از اين رو خيال هنرمند در ساحت ظلمانى وجود سير مى‏كند تا ساحت‏ نورانى.به عبارتى،هنرمند اسير تسويلات اهريمنى است تا الهامات اهورايى.

گفتيم كه اساس تفسير عالم و آدم و مبدا عالم و آدم در تفكر زرتشتى نور و ظلمت‏ است.اين تلقى در هنر«مانوى‏»كه اختلاطى از هنر مسيحى و بودايى و تفكر ثنوى‏زرتشتى است،به اوج مى‏رسد (16 ) .هنر مانى در نقاشى به كمال رسيده و كتاب مصورى به نام‏ارتنگ يا ارژنگ معجزه دين وى به شمار مى‏رفته است.بنابر تلقى مانويان، هر چه كه زيبا وجميل است‏بايد شايسته پرستش باشد.آنان بنابر تفكر ثنوى،زيبايى و جمال را از آن‏ روح مى‏ دانستند و از ساحت نورانى وجود،و در مقابل،زرشتى و قبح را از آن تن‏مى‏دانستند و از ساحت ظلمانى وجود.مانى هنر نقاشى را چون وسيله‏اى براى عروج روح‏انسان مى‏دانسته و معتقد بوده:«وظيفه اين هنر آن بوده است كه توجه را به عوالم بالاترجلب نمايد:عشق و ستايش را به سوى فرزندان نور متوجه سازد و نسبت‏به زاده ‏هاى‏ تاريكى ايجاد نفرت نمايد».تذهيب كاريهاى كتابهاى مذهبى نزد مانويان رواج‏بسيار داشته و در حقيقت صحنه ‏اى از نمايش آزاد كردن نور و روشنايى به شمار مى‏رفته است.در اين راه مانويان براى نمايش روشنايى در آثار خود از فلزات گران بها بهره جويى‏ مى‏كردند» (17) .

استمرار هنر و تفكر مانوى با وجود جاذبه‏ هاى صورى به نحوى ويرانى حيات دينى‏ حقيقى را در بر داشته است و پيروان اين آيين در تمدن اسلامى و مسيحى و زرتشتى بانهان روشى در صدد تخريب مبانى اين اديان بوده ‏اند،آنان كه اباحيت و ثنويت‏ خاصى رابسط مى‏دادند،با شديدترين مواجهات روبرو بوده ‏اند.اغلب جماعت زنديقان درتمدن هاى سه‏ گانه دينى از اينان تكوين يافته ‏اند.برخى نويسندگان احتمال داده ‏اند كه‏ مخالفت هاى مسلمانان با نقاشى و صورتگرى به جهت تقديس تصوير نزد اين فرقه بوده‏ است.

فقدان پرسپكتيو طبيعى و غير طبيعى از مميزات همه نقاشي هاى ماقبل رنسانسى است (18) .

بنابر اين،نقاشى مانوى نيز بر سطوح دو بعدى بدون عمق شكل مى‏گيرد.به اين ترتيب كه‏در نقاشيهاى اين دوره تنها يك نقطه نظر وجود ندارد تا همه خطوط بر اساس آن نظام‏ گيرند،بلكه نقاط متعددى روى سطح وجود دارد.در اين تصاوير عمق با لايه لايه وچند سطحى كردن از طريق ايجاد سطوح نقوش نمايش داده مى‏شود.چنين فضايى با كل وصورت نوعى فرهنگ مطابق است (19) و غالبا تمثلى از جهان ملكوتى به شمار مى‏آيد. اين‏كل و صورت نوعى متعالى سبب گرديده كه اشياء از منظرى غير طبيعى يا ما وراء طبيعى ‏مشاهده شوند.انسان در اين حالت احساس مادى و بى‏روح نسبت‏به اشياء و طبيعت نداردبلكه جان و نفس را صورت و حقيقت آن تلقى مى‏كند.در اين منظر همه عالم به وجهى‏روحانى جلوه ‏گر مى‏شود و هنرمند از نظم اقليدسى-عقلى نر پرسپكتيوى كه در عالم‏ يونانى و جديد سيطره داشته فارغ مى‏شود و عالم واقع جاندار و پر رمز و راز مى‏ گردد.پس‏با اين منظر نقاش خود را متوجه عالمى فوق طبيعت مى‏كند و از اينجا تابع پرسپكتيونمى‏شود.

مميزات فوق نه تنها مميز هنر ايرانى است‏بلكه هنر هندى،چينى،مصرى،يونانى‏ما قبل كلاسيك،بين النهرينى و كلا همه هنرهاى اساطيرى و دينى قديم نيز چنين مميزات ى‏را واجدند كه هر كدام كما بيش در ساختمان هنر اسلامى در حكم ماده شركت داشتند.

هنر عرب جاهلى

فرهنگ و هنر عرب جاهلى تاليفى بود از فرهنگ باستانى سبايى،يمنى،حميرى وغيره كه در آستانه ظهور اسلام با صورت نازلى از فرهنگهاى ايرانى و يونانى وبين النهرين آميخته بود.اصليترين فرهنگ عصر جاهلى در حجاز يافت مى‏شد در حالى كه‏ساحل نشينان و همسايگان ايرانى و بيزانسى از موطن اصلى خود بيگانه شده بودند.

به عقيده جرجى زيدان همين قوم عرب بيش از هر قومى در عالم خيال فرو مى‏رفت.

اينان در عصر بعث ت‏بيش از ديگران به تصورات شاعرانه علاقمند بودند.و اين خود ازآثار شاعرانه آنان پديدار است.در واقع هنر عرب تنها در همين آثار جلوه مى‏كند، زيرااين قوم در آن عصر هنوز به مرحله تجمل در معابد و قصور و ابنيه و صنايع نرسيده بود تااين ساحت‏ خيال را در آنها به نمايش بگذارد چونان اقوام متمدن كه نه تنها در شعر بلكه درديگر آثار هنرى نيز با تفكر حضورى هنرى و صورت خيالى،فرادهش تاريخى خويش‏را به ظهور رسانده بودند.شايد انحصار هنر عرب در شعر موجب شكوفايى آن بيش ازبسط و جلوه شعر در ساير اقوام شده باشد،تا آنجا كه در طى دو قرن شاعران عرب بيش از همه اقوام شعر سروده‏اند.

نخستين قصيده سرايان نامى عرب‏«امروء القيس‏»و جدش‏«مهلل‏»اند كه از سخنوران‏قرن پنجم پيش از ميلاد محسوب مى‏شوند.مى‏ گويند مهلل اولين قصيده عربى را سرود،امروء القيس آن را طولانى ساخت و در شعر تفنن پديد آورد و باب شعر را گشود و آن راتوصيف كرد و در اثر شعر به گريه درآمد.او اولين كسى است كه ستوران را به آهو ومانند آن تشبيه نمود و شايد به واسطه مسافرت به شهرهاى روم و شنيدن اشعار رومى ويونانى اين فكر براى او پيش آمد كه شعر عرب را متنوع سازد.البته زبان عربى به جهت‏ حالت‏ خاص خود امكان شاعرى را به نهايت و به اين امر مدد مى‏ رساند.در اين زمان اشعارعرب به دو قسم منقسم مى‏شد:قسم اول اشعارى بود كه در آن دردها و رنج ها و خوشي ها وسوگ ها وصف مى‏شدند و قسم دوم اشعارى كه در آن حوادث و وقايع ذكر مى‏گرديد وبخشى از اشعار قسم دوم به صورت تمثيلى بيان شده بود (20) .

به هر حال وجود زبان شعرى،و غلبه حضور و تفكر انضمامى و به سر بردن در بيابان كه‏با سكنى گزيدن در ساحت‏خيال مناسبت دارد،موجب شد عرب فطرتا شاعر باشد و حتى‏دزدان و ديوانگان عرب شعر بگويند.زنان شاعر نيز در عرب بسيار بودند،كودكان نيزشعر مى‏سرودند و هر كس به سن جوانى مى‏رسيد و شعر نمى‏گفت و قريحه خود را نشان‏ نمى‏داد او را معيوب و ناقص مى‏دانستند.شاعر در ميان عرب پناه شرف و ناموس و راوى‏ آثار و اخبار و حافظه تاريخى قوم تلقى مى‏شد و چه بسا كه عرب جاهلى شاعر را برپهلوان ترجيح مى‏داد و همين كه در قبيله‏اى شاعرى پيدا مى‏شد قبايل ديگر به مبارك باد آن‏ قبيله مى‏رفتند و قبيله شاعر را تبريك مى‏گفتند و سپس مجالس مهمانى برگزار مى‏كردند،چه معتقد بودند كه شاعر از شرف و ناموس قبيله دفاع مى‏كند و نام و آثار آنها را جاويدان‏مى‏دارد.درواقع آنچه از اخبار و آداب و علوم و اخلاق زمان جاهليت ‏باقى مانده همانابه وسيله اشعار است.گروهى از نويسندگان نظير جاحظ، ابن قتيبه با استفاده از اين اشعاركتبى نظير كتاب حيوان و كتاب نبات را نوشتند.عربها به قدرى شعر و شاعرى را احترام‏ مى ‏گذاردند كه هفت قصيده از اشعار قديم خود را با آب طلا روى پارچه مصرى نگاشته ‏و در پرده‏ هاى كعبه آويختند و اين همان است كه آن را«معلقات سبعه‏»گفته ‏اند.

حساسيت ‏شاعرانه عرب تاثير شعر را در آنان به نهايت رسانده بود.بنابر اين چه بسا كه ‏يك فرد را شعرى به جنگ بر مى‏انگيخته يا از جنگ باز مى‏داشته است.از آن رو عربها ازهجو شاعران بيم داشتند و به مدح آنان فخر مى‏كردند.حتى عمر نيز تحت همين تاثير بودو هرگاه كه به حكميت ميان دو شاعر گرفتار مى‏شد از مداخله در آراى آنان امتناع وكسانى را مثل حسان بن ثابت‏براى حل و فصل قضيه مامور مى‏كرد.وى موقعى با سه هزاردرهم زبان‏«حطية‏»شاعر را خريدارى كرد كه بر ضد مسلمانان چيزى نگويد.به هر حال‏ عربها به قدرى از هجو شاعر بيم داشتند كه از وى براى عدم تعرض عهد و پيمان‏ مى‏ستاندند.گاه هم زبان شاعر را با تسمه مى‏بستند،چنانكه قبيله بنى تيم پس از اسير كردن‏«عبد يغوث ابن وقاص‏»چنان كردند.عربها مى‏كوشيدند كه شاعران آنها را مدح گويند،چه هر كس كه مدح مى‏شد قدر و منزلتش بالا مى‏رفت و اگر دخترانى در خانه داشت پس ازمدح شاعر به شوهر مى‏رفتند،چنانكه دختران‏«ملحق‏»پس از مديحه گفتن‏«اعشى‏ »از وى‏در سوق عكاظ فورى به شوهر رفتند.زيرا قصيده اعشى كه در مدح‏«ملحق‏»گفته شده بودباعث‏ شهرت وى گشته خواستگاران دنبال دخترانش آمدند.موقع ديگر شخصى مقدارى‏روسرى سياه خريده و در فروش آن درمانده بود«مسكين دارمى‏»از شعراى مشهورعرب اشعارى در وصف زن زيبايى سرود كه روسرى سياه بر سر داشته است و همين اشعار دارمى سبب شد كه زنان عرب روسرى سياه تاجر را خريدند و كسب او به وسيله‏ شعر شاعر از كسادى رهايى يافت.

اما آنچه كه تاثير شعر را بيش از حساسيت‏ شعرى و خيال عرب مى‏كرد عبارت بود ازاعتقادى كه در تمام ادوار اساطيرى و دينى اساس تفكر هنرى و عرفانى و علمى بوده،وآن اين است كه در باطن هر كدام از اين مواقف براى انسان الهامى يا وحيى وجود دارد،واساسا تفكر و معرفت‏حاصل آن موهبت و وديعه آسمانى است،چنانكه يونانيان هم‏معارف را ناشى از«موز»ها يعنى فرشتگان هنر مى‏دانستند،حتى‏«عقل‏»را نيز زمينى‏ نمى‏دانستند (21) .از اينجا بنا به اعتقاد عرب عصر جاهلى،نوعى ويژگى ماوراء طبيعى با نام‏شاعر ملازم بود.اينان معتقد بودند كه موجودى نامرئى و نيرومند كه همان‏«جن‏»باشدبه وى الهام مى‏بخشد و يا حتى در دوران او حلول كرده است. از اين رو به اعتقاد آنان هرشاعر،جنى خاص خود داشت.سخنان شاعر،خاصه هجاهاى او از قدرتى خباثت آميزبرخوردار بود و به همين جهت همچنانكه پيش از اين گفتيم، قبائل،شاعران اسير رادهان‏بند مى‏ زدند تا شايد از قدرت زيان آور سخنان شان رهايى يابند (22) .

مضامين شعر نيز با حساسيت‏ شعرى عرب تطبيق مى‏كرد،و آن عبارت بود از عشق‏ شديد به افتخار و شرف كه برجسته‏ ترين خصيصه اعراب بوده است و همين خصيصه درسراسر اشعارى كه در دست داريم محسوس است.در اين اشعار،شاعران به مفاخر خود،به كثرت افراد و فرزندان خود،به شجاعت و آزادگى خود،به حمايتى كه از مردمان‏ مى‏كنند،به كمكى كه به نيازمندان روا مى‏دارند،مى‏بالند.شاعران دزدهايى را كه براى‏سخاوت و بخشندگى دزد مى‏شوند مى‏ ستايند.در قصايد و اشعار غنايى عشق و معشوق وخمريات نيز غالب مضامين را تشكيل مى‏دهد.

خطابه در ميان عرب وضعى شبيه به شعر داشت اما نفوذ آن كمتر بود.خطبه‏ها غالبانيازمند رجز خوانى و حماسه بودند تا تاثير لازم را در مردم دلير بگذارند و آنها را به‏ جنگ وادارند،از اين رو حالت طبيعى و زندگى بر اساس‏«عصبيت‏»پيدايى خطبه‏سرايى‏را براى ايجاد حساسيت و ابراز مباهات و تنفر اقتضا مى‏كرد و البته گاه نيز براى اظهارادب و فضل از خطابه استفاده مى‏شد. خطيبان در جامعه خود لباس خاصى مى‏ پوشيدند وبا حركات عصا و نيزه افكار خود را مجسم مى‏ساختند.اين خطيبان غالبا شاعر نيز بودند وقبيله‏اى كه شاعرش زياد بود خطيبش هم زياد بود.از نكات جالب اينكه اين شاعران وخطيبان عليرغم فصاحت و بلاغت و زيبايى بيان،خواندن و نوشتن نمى‏دانستند.

امرى كه موجب مى‏شد خطبا در ميان اعراب رشد كنند،مسئله اعزام هيئتها بود و همين‏اعزامها بود كه پس از اسلام موجب برترى موقت‏خطبا بر شاعران شد.زيرا در ايام‏جاهليت وجود شاعر براى حفظ و نجات تبار و دفاع از شرافت و ناموس قبيله ضرور بودو در اسلام اعزام مامورين و هيئتهاى مختلف كه از لوازم اوضاع سياسى-اجتماعى عصربود وجود خطيب را ايجاب مى‏كرد تا به آن وسيله جمعيتهايى تشكل يابد و خصم رامجاب و قانع كنند.قبل از اسلام نيز اعزام هيئت‏خيلى شيوع داشت. اعراب مانند ايرانيان،روميان،هنديان و چينيان عده‏اى خطيب به سوى امپراتوران ايران و بيزانس و اتباع آنان‏گسيل مى‏داشتند.عليرغم فقدان دولت واحد و قوى در جزيرة العرب،ايرانيان به سبب‏علاقه‏اى كه به خطبه‏هاى اعراب داشتند،آنها را پذيرا مى‏شدند.

عرضه شعر يا خطبه نيز به محافلى دارد،در ميان اعراب نيز چنين محافلى وجودداشت. اين محفلهاى ادبى را به اصطلاح آن روز«نادى‏»مى‏گفتند.مثلا قبيله قريش محفل‏مخصوصى داشت كه به نادى قريش مشهور بود و ديگر«دار الندوه‏»كه محفلى درمجاورت كعبه بوده است و هرگاه و بيگاه كه افراد از كار روزانه فارغ مى‏شدند به آن‏محافل مى‏رفتند و در آنجا با سخنورى و شعر خوانى به گفتگو مى‏پرداختند.علاوه بر اين‏باشگاههاى دائمى،بازارهايى داير بود كه به مناسبت فصل تشكيل مى‏شد.مشهورترين‏بازار عرب بازار عكاظ بود.تمام بزرگان عرب بلا استثناء به بازار عكاظ مى‏آمدند ومجلس مناظره و مباحثه و سخنورى و مشاعره تشكيل مى‏دادند و بهترين اشعار را انتخاب‏و آن را با آب طلا نوشته،در عكاظ يا در كعبه مىآويختند و معلقات سبعه نيز از آن اشعار مى‏باشد.

با توجه به مراتب فوق،هنر عرب جاهلى در شعر تماميت پيدا كرده بود و بر خلاف‏ساير اقوام كه ساحت‏خيال آنان در ابنيه و قصور و معابد و منازل و نقاشى و مجسمه وموسيقى جلوه‏گر شده،در هنر اين قوم شعر چنين مقامى را پيدا كرده است (23) .

1) به بيان بوركهارت در كتاب هنر اسلامى(ص 22)و بسيارى از مورخين و مستشرقين، هنر اسلامى باواسطه از قرآن كريم يا احاديث نبوى سرچشمه نگرفته و ظاهرا پايه دينى ندارند،در حالى كه عميقاصبغه اسلامى به خود گرفته‏اند.از نظر وحدت تنها هنر بودايى مى‏تواند با آن رقابت كند.اين رقابت‏على رغم وجود موضوعات مشخص(بودا، نيلوفر آبى و ماندالا)در هنر بودايى است،در حالى كه‏هنر اسلامى فاقد موضوعات خاص مقدس است.

2) در حالى كه آثار فرهنگ يونانى،ايرانى و غيره به صورت مكتوب به تعداد نگشت‏شمار ترجمه ‏شده بود،بسيارى از قصور و مساجد كه در حقيقت مستجمع جميع هنرهاى آن عصر بود متاثر ازسبك يونانى-بيزانسى و ايرانى ساخته شده بود و معماران آن نيز خود زردشتى ايرانى و مسيحى‏يونانى بودند.در عصر ورود معارف و صنايع جديد به ايران نيز صنعت اسلحه سازى و هنرهاى غربى‏سريعتر از فلسفه و علوم(تقريبا دويست‏سال قبل از آن)وارد ايران شد،چنانكه محبوبى اردكانى‏ نويسنده كتاب آشنايى با مظاهر تمدن غربى در ايران مى‏نويسد:«در زمينه هنر و نقاشى نخستين هنرمند ايرانى كه صورت فرنگى را در عجم تقليد كرد و شايع ساخت‏«مولانا محمد سبزوارى‏»فرزند شيخ كمال،نقاش معروف شاه تهماسب و شاه اسماعيل دوم بود.از اين رو نقاشى نخستين هنراروپايى است كه در ايران تقليد شده است،از ميان مظاهر علم و هنر جديد،بيش از همه قابل انتقال‏و تقليد بود و قضا را شاه عباس هم خيلى مايل بود كه صورت فرمانروايان اروپا و افراد آنان را ببيندو بشناسد و خود اين امر به پيشرفت نقاشى به رسم فرنگى يعنى نقاشى با سايه روشن و استفاده ازعلم مناظر و مرايا كمك كرد.سفراى خارجى تابلوهاى متعددى به عنوان هديه براى شاه‏مى‏آوردند،اكنون اثرى از اين آثار محفوظ نمانده است.با توسعه روابط ايران و اروپا چندين نقاش‏اروپايى نيز به ايران آمدند و در دستگاه پادشاهان صفوى به كار مشغول شدند و اعتبار يافتند.ازآنهاست‏«فيليپ آنجل‏»و«جان لوكاست هلست‏»كه در سال 1035 به ايران آمدند و در نزد پادشاه‏محبوبيتى پيدا كردند.ديگر«جوست لامپ‏»كه تابلوهاى نفيسى براى خاندانهاى اشراف ايرانى‏نقاشى كرده است.خود شاه عباس دوم هم به نقاشى علاقه داشت و از اروپائيان تعليم مى‏گرفت و هم‏او بود كه براى نخستين بار چند جوان ايرانى را به اروپا فرستاد تا نقاشى جديد را فرا گيرند.از آن جمله است‏«محمد زمان‏»پسر حاجى يوسف كه شرح حال و آثار او در كتب اروپايى ذكر شده وانعكاس يافته است.»(نقل از صفحات 40 و 41 و نيز تاريخ مؤسسات تمدنى جديد در ايران،حسين محبوبى اردكانى،دانشگاه تهران،1354،جلد اول،ص ص 232-235).به هر حال چنانكه‏تمدن اسلامى ابتدا با صنايع و هنرهاى بيگانه آشنا شده و درس صنعت و هنر آموخته،ناشى ازسهولت تغيير ماهيت آن بوده است.روح دينى به سرعت در آنها تغيير ايجاد مى‏كرده است كه البته‏اين امر مدتها طول كشيده تا هنرى با روح دينى در عالم اسلامى تكوين يابد با اين وجود بخشى ازصنايع و هنرها روح ممسوخ دنيوى خود را حفظ كردند و مجددا سر برآوردند.

3) در زمان فتح مكه وجود 360 بت(به صورت پيكره)و نقاشي هايى كه ديوارهاى درونى كعبه راتزئين مى‏كرد نشانه حضور هنر شرك بود كه به سفارش سران كافر كعبه و به دست هنرمندان بيزانس‏ساخته شده بود.

4) ماده هنر اسلامى از يكسو به جهان هند و بودايى يا هند و چين و از سويى به جهان اساطيرى ايران ومصر و بين النهرين و از جهتى به تفكر حكمى يونانى-اسكندرانى پيوند مى‏خورد.

5) قصص معادل muthos در فرهنگ ما قبل يونانى است.قصص با اساطير و اساطير الاولين مرادف‏ني ست.اساطير از ريشه historia به يونانى است.قصص كه در قرن پنجم قبل از ميلاد با ظهور فلسفه‏ يونانى چونان وهم و خيال ( fiction) دروغين پنداشته شد(فرهنگ اساطير يونان و رم،پيرگريمال،ترجمه احمد بهمنش،تهران،امير كبير، 1367،ص چهار)حكايتى است قدسى و مينوى.

روايت قصص حادثه‏اى است كه در زمان اولين،زمان شگرف بدايت همه چيز،رخ داده است. به‏بيانى قصص حكايت مى‏كند كه چگونه به بركت كارهاى نمايان و برجسته موجودات مافوق طبيعى،واقعيتى،چه كل واقعيت‏يا فقط جزيى از واقعيت جزيره‏اى،نوع نباتى خاص، سلوكى و كردارى‏انسانى يا مؤسسه‏اى پا به عرصه وجود نهاده است.بنابر اين قصص همه متضمن ابداع و يا خلقت‏است‏يعنى مى‏گويد چگونه چيزى پديد آمده،موجود شده،و هستى خود را آغاز كرده است.

قصص از آنچه كه واقعا رخ داده و حقيقت دارد نشات گرفته است.مبادى قصص موجودات مافوق‏ طبيعى ‏اند.به تعبير هيدگر اين مبادى بنياد مى‏بخشند و طرح مى‏افكنند و موجوديت قدسى‏به موجودات مى‏بخشند.درباره قصص هنر اسلامى رك به فصول آتى.

6) چون تركان مسلمان بر پايتخت‏ بيزانس دست ‏يافتند،خود را با شاهكارى از هنر معمارى يعنى‏ كليساى جامع اياصوفيه روبرو ديدند كه گنبدى آسمان گونه داشت. ظمت‏ ساختمانى اين مكان‏ مقدس نه تنها بر همه آثار معمارى اسلامى برترى داشت-البته در سرزمين مسلمانان هند ساختمانى‏ با گنبدى بسيار بزرگتر پديدار شد-بلكه فضاى بى‏كران آن كه با اشراق و كيفيت كشف و شهوداسلام با وجود تفاوتى كه در مراسم و آداب دينى وجود داشت،شكوهمند مى‏نمود.بى‏درنگ اين‏مكان به دست‏ سلطان محمد فاتح به مسجد تبديل شد،بى‏آنكه در ظاهر آن دگرگونى ايجاد كند.

مدت ها گذشت تا زمانى كه موزائيك هاى بالاى سر در را كه مريم عذرا و نيز كروبيان را در پيرامون‏ گنبد نشان مى‏داد با كتيبه ‏اى قرآنى پوشانيدند.آيه‏اى بس مناسب در آن نگاشتند كه همانا سوره نور باشد.شايد چنين احساس مى‏شد كه اين مكان مقدس كه تاريخ بناى آن به پيش از اسلام مى‏رسيدكما بيش تجسمى از اين آيه باشد. در حقيقت هم مضمون اين آيه با اين كليسا نسبتى دارد،از آن رو كه‏حكمت و دانش كه پديده‏اى است كلى با نام اين كليسا كه Sohia است داراى يك معنى و نيز فتح‏حاصل هم امرى الهى است.هنر اسلامى(زبان و بيان)،بوركهارت،ص 151.معماران بزرگ‏عثمانى سر انجام بر ماده اين بنا ابداع صورتى نو نمودند،سنان معمار بزرگ ترك طرحى نو براى‏مساجد اسلامى در افكند تا فضايى مناسب با روح اسلام ابداع گردد.مسجد جامع سلطان سليم كمال‏اين تجربه هنرى بود.

7) براى تفصيل مطلب رك به كتاب حكمت معنوى و ساحت هنر.

8) بارزترين نمونه فرهنگهاى اختلاطى،فرهنگ اختلاطى اسكندرانى است كه جامع همه فرهنگهاى‏موجود در عصر خويش بود.در ميان صورتهاى مختلف فرهنگى صورت نوعى فرهنگ يونانى وجه‏غالب اين فرهنگ است.

9) از اينرو لازم است پس از پرداختن به وجوه يونانى هنر ايران قديم به وجوه اساطيرى و دينى آن‏بپردازيم.

10) تاريخ هنرهاى مصور،حسنعلى وزيرى،تهران،هيرمند،ج 1،146.

11) در اساطير بودايى و تبتى اين نقش به صورت‏«ماندالا»است.اين ماندالاها انواع گوناگون دارند.

اغلب به صورت تصويرى‏اند با چندين دايره متحدالمركز،در ميان آنها مربعى است كه چهار دروازه‏دارد.هر دروازه به يكى از چهار جهت فضا گشوده شده است و در اصل دروازه‏ها چهار مثلث‏اندبا مركزى كه هر كدام با تصويرى مزين مى‏شوند.ساده‏ترين آنها«يانتر»است كه از دايره‏اى تشكيل‏يافته و در داخل چهارگوشى قرار گرفته است.اين مربع چهار در دارد و هر يك به يكى از چهارجهت فضا باز است و در ميان مربع سلسله مثلثهاى وارونه قرا رگفته.نقطه مركزى در ماندالاها به‏مثابه مركز عالم وجود و مبدا آفرينش است و مثلثها،دايره‏ها و مربعها همه تعينات وجودند.

12) بتهاى ذهنى و خاطره ازلى،داريوش شايگان،امير كبير،1355،ص 194.

13) «خؤرنه‏»و«فره‏»و«خواريش‏»در فرهنگ اوستايى مقامى خاص دارد و اساس جهانشناسى‏و انسانشناسى زرتشتى است.اين لفظ به اوستايى‏«خورنه‏» xvaranah و فارسى قديم‏«هورنه‏» hvarnah و پهلوى‏«خوره‏» xvarreh مبدل گرديده است.همين لغت‏به صورت‏«فره‏» farrah در فارسى قديم ياد شده و در فارسى‏«فر»و«فره‏»گرديده است.در آغاز به معنى چيز به دست آمده،چيزى خواسته،چيز مطلوب و در اعصار متاخر«خؤره‏»به معنى خواسته(دارايى)و نيز به معنى‏نيكبختى و سعادت و لطف و تفضل به كار رفته است.در اوستا دو گونه خوره ياد شده است:خوره‏يا فره ايرانى و كيانى كه اولى ثروت و شكوه و خرد و دانش مى‏بخشد و دومى موجب پادشاهى وكاميابى سران و بزرگان كشور مى‏شود كه بعد از روزگار پادشاهى گشتاسب به كسى تعلق نگرفت تاسوشيانت،كه از فره ايزدى برخوردار است.شيخ اشراق سهروردى در حكمة الاشراق،ص 372-371 از قول زردشت نقل كند:«فره نورى است كه از ذات خداوندى ساطع و به آن مردم بريكديگر رياست‏يابند و به معنويت آن هر يك بر عملى و صناعتى متمكن گردد».و نيز در رساله‏پرتونامه مى‏آورد: «هر پادشاهى حكمت‏بداند و بر نيايش و تقديس نور الانوار مداومت كند،چنانكه‏گفتيم او را فره كيانى بدهند و فرنورانى بخشند و بارق الهى او را كسوت هيبت و بهاء بپوشاند ورئيس طبيعى عالم شود،و او را از عالم اعلى نصرت رسد و خواب الهام او به كمال رسد.»

14) ارض ملكوت،هانرى كربن،ترجمه ضياء الدين دهشيرى،مركز ايرانى مطالعه فرهنگها،1358،ص 28.

15) يعنى عالم جسمانى ظهور و جلوه و تمثل عالم روحانى است و تنزل آن به مرتبه پائين.اين نظر درهمه اديان و در هنرهاى دينى و اساطيرى كه در اطوار مختلف جلوه‏گر و ابداع شده است وجوددارد.

16) براى كسب اطلاعات بيشتر به كتابهاى مانى و دين او اثر تقى‏زاده و ملل و نحل شهرستانى،تاريخ‏ادبيات ايران تاليف همايى،ايران در زمان ساسانيان نوشته كريستين سن و دايرة المعارف فارسى مصاحب رجوع كنيد.

17) نقاشى ايرانى از كهن‏ترين روزگار تا دوران صفويان،فرهنگ و هنر،1355،اكبر تجويدى،ص 41.

18) هنرمند تصويرگر با توسل به خط و رنگ عالمى را كه متعلق هنر اوست‏بيان مى‏كند.با وجودنحله‏ها و سبكهاى مختلف نقاشى دو طريقه كلى را از جهت ابداع و محاكات عالم(نه مضامين و عوالم)مى‏توان ديد.در طريقه اول در پرده نقاشى يك نقطه وجهه نظر و ديد بيننده وجود دارد وخطوط اصلى پرده نقاشى به سوى آن نقطه متوجه است و در طريقه دوم نقاط متعددى وجود دارد.

در اين مورد دوم گاه صورتى هيولايى وجود نقاط متعدد را نيز فاقد مبناى هرگونه شكل هندسى‏مى‏كند.اين دو طريقه به پرسپكتيو يا فقدان پرسپكتيو در پرده نقاشى تعبير مى‏شود.در هنر اساطيرى‏و دينى شرق و نيز هنر مدرن غرب از پرسپكتيو دورى گزيده‏اند.اما در نقاشى يونان و روم وبه ويژه پس از عصر رنسانس تا پيدايى نحله‏هاى مدرن و پست مدرن از پرسپكتيو تعبيت‏شده است.

و همين شيوه است كه پس از عصر رنسانس بر اساس علم مناظر و مراياى جديد مبناى هر قسم‏تصويرگرى مى‏شود و به آن پرسپكتيو خطى ( linear ersective) مى‏گويند.اين روش ابتدا از سوى‏نقاشان ايتاليايى و هلندى در قرن پانزده ابداع مى‏شود و تحول اساسى در فضاى نقاشى غرب به‏پيدايى مى‏آيد.

همانطورى كه اشاره شد در پرسپكتيو يا وجهه نظر خطى هنرمند نقطه‏اى در مركز نگاه بيننده فرض‏مى‏كند،همه خطوط به اين نقطه مى‏رسند(رجوع شود به كتاب art through the ages اثر arnerIelen ويرايش هفتم صفحه 8 كه تصوير شام آخر را با رسم خطوط و نقطه نظر مبدا و مركز نشان‏مى‏دهد).دورى و نزديكى اشياء نسبت‏به اين نقطه سنجيده مى‏شود و اشيايى كه از آن دورترندكوچكتر،و اشيايى كه نزديكترند بزرگتر تصوير مى‏گردند. اين طريقه در حقيقت اختصاص به‏هنرمندان رنسانس دارد و هنرمندان رومى و يونانى وجهى ديگر از آن را به كار مى‏گرفتند كه بدان‏اشاره خواهد رفت.

به هر حال وجود دو طريقه در ابداع فضا و صورتهاى نقاشى و كلا صورتتگرى،به نحوى جلوه‏گرروح زمانه و عالمى است كه هنرمندان در آن سكنى گزيده‏اند.اين طرق با توسل به رموز و مظاهرى‏خاص Symbolism عالم خويش را نمايش مى‏دهد.تعالى و تدانى سمبولها نيز تابع معنايى است كه‏هنرمند بدان تعلق پيدا مى‏كند.گاه معنى چيزى جز همين جهان جسمانى بيش نيست،چنانكه دريونان و روم و دوره جديد اصل و اساس همين جهان است. پس در اينجا سمبول به نحوى مطابق‏عالم جسمانى است و اگر عالم جسمانى چيزى جز ماده و حركت،يا جز نقطه(اتم هندسى)كه‏حركت آن خط را ايجاد مى‏كند و از آنجا فضاى هندسى محسوس پديد مى‏آيد،نباشد،فضاى‏پرسپكتيوى در نقاشى امرى متعارف و طبيعى مى‏گردد.

اين فضاى مكانيكى-هندسى از دو منبع علمى سرچشمه مى‏گيرد:اول فضاى هندسى اقليدسى وعلم مناظر و مرايايى جديد كه ذكر گرديد.دوم فضاى هندسى مكانيكى و علم مناظر و مراياى‏يونانى-اسكندرانى و رومى.دومى را مى‏توان مبناى پرسپكتيو طبيعى دانست، و اولى را مى‏توان‏همان پرسپكتيو خطى تصنعى يا اعتبارى ناميد.در پرسپكتيو طبيعى،طبيعت را آنچنانكه يونانيان‏ادراك كرده بودند مى‏توان مشاهده كرد،على الخصوص در آثار عصر كلاسيك هنر و علوم يونانى.

بر اساس علم مناظر و مراياى اقليدسى،فضا و مكان چنان است كه هر بخش آن از نظر ما هوى بابخش ديگر متفاوت است.اشياء هر يك مكان طبيعى خود را دارند و در جايگاه اصلى خود هويت‏واقعى خود را آشكار مى‏كنند.حركت‏به سوى اين جايگاه به حركت طبيعى و خلاف آن به حركت‏قسرى تعبير مى‏شود.فيزيك ارسطويى نيز بر پايه اين اصول تكوين يافته است.در مقابل اين‏نظرگاه علم مناظر و مراياى خطى كه مبناى پرسپكتيو تصنعى است،فضايى را در نظر مى‏گيرد كه‏پيوسته و متحد و براى همه اشياء يگانه است،بدين معنى كه اگر دوربين عكاسى را به يك سمت‏متوجه سازيم،در آن جهت عكس از يك صحنه برداريم،در آن عكس همه خطوط به سمت‏واحدى گرايش دارند،اين تصاوير در همه جهات مشابه خواهند بود و تغييرات آنها تابع ديد ناظرمى‏گردد-از جمله دورى و نزديكى مكانى نسبت‏به ناظر.در اين طريقه از نگاه پرسپكتيوى به‏جهان نيز هنگامى كه نقاش صحنه‏اى را تصوير مى‏كند با توسل به يك سلسله تدابير مقدماتى از قبيل‏تعيين خط افق و نقطه ديد اصلى و سطح محدود كننده مقابل و خطوط فرار ديگر،ترتيبى اتخاذمى‏شود كه پرده نقاشى فضايى بسان دوربين عكاسى با يك نقطه نظر ابداع كند و اين با نگاه‏مكانيكى و تكنيكى جديد انسان به جهان مناسبت تام پيدا مى‏كند.

كداميك از دو نظرگاه فضاى واقعى را نشان مى‏دهد؟فضاى هندسى مكانيكى يا فضاى هندسى‏ اقليدسى(اولى تابع حس باصره بيننده است و دومى تابع ماهيت و طبيعت اشياء)؟

پاسخ اين است:هر دو،زيرا اين دو تابع امرى وراى خود و فوق علم انتزاعى(اين علم از حس‏بر مى‏خيزد.به همين دليل است كه فلاسفه ارسطويى مذهب گفته‏اند من فقد حسا فقد علما)بشرى‏اندو از تلقى معنوى و تاريخى آدمى كه به اقتضاى انكشاف حقيقت و ظهور و تجلى تاريخى آن درادوار تاريخى نشات مى‏گيرند.پس هر بار چنانكه انسان طبيعت‏يا ماوراء طبيعت‏برايش افق تجلى‏حقيقت مى‏گردد و محسوسى كه آئينه نامحسوس مى‏شود،طريقه ابداع و نمايش عالم متفاوت‏مى‏گردد و اگر اين حقايق متجلى،اسماء الحسنى الهى باشد با غير حجاب ظلمانى طاغوتى چنانكه‏در مباحث آتى خواهد آمد، بيان هنرى و طرق ابداع آن پر راز و رمز و غير پرسپكتيوى خواهدبود.زيرا اساسا محسوس از جمله خط و رنگ و طرح صرفا سمبولهايى‏اند از عالم بالا نه عالم‏محسوس. به عبارتى هنر جلوه‏گاه عالم طولى مى‏شود نه عالم عرضى(نسبت‏خلق به حق نسبت‏طولى است و نسبت‏خلق به خلق نسبت عرضى.چنانكه فى المثل ولايت پدر و رهبران سياسى، رابطه‏اى عرضى است اما ولايت الهى،رابطه‏ى طولى است).

اساسا همانطورى كه يونانيان و متفكران دوره جديد عالم طبيعت را وصف يا تبيين كرده‏اند،نقاشان وصورتگران نيز به واسطه صورتهاى خيالى خويش به ابداع آن پرداخته‏اند.و از آنجا تخيل ابداعى‏يونانى و جديد به اقتضاى روح زمانه در هنر هنرمندان ظاهر شده است.اگر به تعبير هيدگر در عصرما قبل متافيزيك حكماى يونان طبيعت(فوزيس hysis ) را چون شكفتگى و مراحل رشد اشياء وامور از آغاز تا پايان زندگى تلقى مى‏كردند،هنرمندان نيز به نحوى ديگر به اين دريافت مى‏رسيدند.

اما درباره عالم طبيعى كه هنرمندان عصر اسلامى به ابداع آن مى‏پرداختند و از قواعد پرسپكتيويونانى يا جديد تبعيت نمى‏كرد.برخى از مستشرقين تحقيقات مفصلى از نظرگاه تاريخى و حكمى‏نموده‏اند،و نويسندگان ايرانى نيز با تاسى از آنان قت‏بسيار به كار برده‏اند.بعضى نيز از نظرگاه‏معنوى عالم طبيعت هنرمندان عصر اسلامى را عالم ملكوت و مثال تلقى كرده‏اند،بدين معنى كه‏از نظر آنان طبيعت از افق ملكوت براى اين هنرمندان منكشف شده است كه تفصيل آن در فصل‏نقاشى اسلامى خواهد آمد.در اينجا اجمالا بگوييم كه اساسا فضاى نقاشى عصر اسلامى با ملاك هاى‏ زيبايى شناسى و زمينه فكرى و فلسفى و هنرى و جهانشناسى نقاشانى كه اين مينياتورها را بوجودآورده‏ اند كاملا با زمينه فلسفى مفسران غربى معاصر آنها متفاوت ست.فلسفه دكارت كه در واقع‏ زمينه اصلى تفكر جديد اروپايى است واقعيت را در فلسفه و علوم غربى و نيز در ديد كلى غربيان به ‏دو قلمروى متمايز تقسيم كرد:«عالم فكر و انديشه‏»و«عالم بعد و فضا»كه صرفا با جهان مادى‏منطبق شده بود.هرگاه امروزه صحبت از فضا مى‏شود،چه فضاى مستقيم فيزيك نيوتونى مطرح‏باشد چه فضاى منحنى فيزيك نسبيت،مقصود صرفا همان عالم زمان و مكان مادى فانى است كه باواقعيت‏يكى دانسته مى‏شود.امروزه در غرب ديگر تصورى از فضا و مكان غير مادى وغير جسمانى باقى وجود ندارد و اگر نيز سخنى از چنين فضايى پيش آيد آن را نتيجه توهم بشرى ‏دانسته و براى آن جنبه وجودى قائل نيستند.ديگر تصور فلسفه اروپائى از واقعيت جايى براى‏فضاى واقعى لكن غير مادى باقى نگذاشته است.ولى هنر تمدنهاى دينى رست‏با چنين فضايى‏سر و كار دارد.(عالم خيال و مفهوم فضا در مينياتور ايرانى، ص‏16-17).

گفتيم كه در دوره جديد يعنى در عصر كلاسيك و باروك هنرمندان عالم را از منظر جسمانى وفيزيكى ابداع و محاكات مى‏كردند،اما پس از طى تجربياتى بر مبناى مناظر و مراياى رنسانسى‏سر انجام نظريه فيزيكى و نورى اين جهانى از وضع قديم خود به وضعى جديد وارد شد.در اين‏اوضاع هنر غربى كه به عصر هنر مدرن وارد مى‏شود،پرسپكتيو خطى را رها مى‏كند و صورتهاى‏كاو و كوژ بر هنر تصويرگرى غلبه پيدا مى‏كند و افق ديد انسانى تابع ساحات نفسانى و وهمى اومى‏گردد،در حالى كه در گذشته تابع ساحت جسمانى و حسى به معنى تكنيكى و مكانيكى لفظ بودكه در آن طبيعت‏«بيجان‏»تلقى مى‏شد.در هنر پست مدرن،هنر آزاد از هر قيد و بندى محسوب‏گرديد،لذا هنرمند بى‏محابا جهان هيولايى خويش را بى‏رحمانه بر پرده خيال نفسانى خويش كشيد.

برخى از ظاهر پرستان و ساده‏انديشان اين را با روحانيت هنر سنتى يكى انگاشته‏اند و چون‏صورتگرى مدرن فاقد هرگونه پرسپكتيو تصنعى و طبيعى است‏به زعم آنان جهان صورتگران باجهانى كه در قرون وسطى و عالم اسلامى جلوه كرده بود پيوند مى‏خورد.

19) از نظرگاه اشپنگلرى كه شئون فرهنگى و تمدنى در كل ارگانيك عالم كبير و صغير همبستگى پيدامى‏كند در اينجا نيز به نحوى مى‏توان از وحدت و هماهنگى فضاهاى بسته خانه و شهرهاى قديم‏ايران و ساحت‏بينش تخيلى قوم ايرانى،ميان فضاهاى چند سطحى در نقاشى و اصل تاويل درمعارف دينى شيعه،ميان تناسبات معمارى و رديفهاى موسيقى ايرانى،سخن گفت.

20) در اصطلاح يونانى،اشعار نوع اول را ليريك از Lyre (عود)«بزمى‏»و اشعار نوع دوم را اپيك Eic «رزمى‏»و شاخه فرعى را Drama تمثيلى مى‏نامند.

21) تئودور رايزمان در كتاب مسائل تاريخ فلسفه عقل اساطيرى ما قبل متافيزيك و فلسفى را«عقل‏لاهوتى‏»مى‏خواند كه با متافيزيك يونانى‏«ناسوتى‏»مى‏شود و با غلبه تفكر دينى در قرون وسطى‏دوباره‏«لاهوتى‏»مى‏گردد.در دوره جديد عقل مجددا به زمين باز مى‏گردد و در آن سكنى مى‏گزيندتا نحوى ديگر از تفكر ناسوتى را تجربه كند.براى تفصيل مطلب رجوع شود به مبحث‏«پيدايى‏و ابداع اثر هنرى‏».

22) تاريخ ادبيات عرب،ج.م.عبد الجليل،ترجمه آ.آذرنوش،تهران امير كبير،1363، ص 38-39.

23) پس از فتوحات اسلامى نيز عربان امى بدوى نسبت‏به آثار هنرى سرزمينهاى فتح شده بيگانه مانده‏و به آنها اعتنايى نداشتند و جز توجه به غنيمتهاى لذت بخش و غرور آفرين هرگز به گرد انديشه‏پرداختن به هنر تجسمى و ساختن اشياء هنرى نگشتند.

منبع: كتاب: تجليات حكمت معنوى در هنر‍اسلامى ص 91

ثبت شده توسط : احمد مهدیه

نظر شما



نمایش غیر عمومی
تصویر امنیتی :

تمامي حقوق اين سايت متعلق به دانشکده صدا و سيما قم است.