Delicious facebook RSS ارسال به دوستان نسخه چاپی ذخیره خروجی XML خروجی متنی خروجی PDF
کد خبر : 18652
تاریخ انتشار : 11 آذر 1391 9:25
تعداد بازدید : 1574

راه و رسم پژوهش هنر اسلامی

دکتر محمد مددپور در مقاله ای با عنوان" راه ورسم پژوهش هنر اسلامی " به شیوه های پژوهش در هنر دینی و اسلامی پرداخته است.در بادی نظر چنین در فهم می آید که گویی مطالعه و پژوهش در هنرهای اسلامی دارای وحدت رویه و یگانه بوده است

مرحوم دکتر محمد مددپور در مقاله ای با عنوان" راه‌ ورسم‌ پژوهش‌ هنر اسلامی‌ " به شیوه های پژوهش در هنر دینی و اسلامی پرداخته است.

در بادی نظر چنین در فهم می‌آید که گویی مطالعه و پژوهش در هنرهای اسلامی دارای وحدت رویه و یگانه بوده است،امّا در حقیقت،نگاه به هنر اسلامی در روزگار ما،که از حیّز تأمل جان‌آزموده‌ی اکثر مسلمانان و مؤمنان کم‌وبیش خروج کرده است و عصر انحطاط و فترت خویش را می گذراند،صورت‌ ها و راه‌ورسم‌ها متعدد و متکثری یافته است.

1.مطالعات صوری تاریخی و تطبیقی میراث تمدن‌های پیشین

شاید فراگیرترین نحوه‌ی مطالعه‌ی هنر اسلامی همان باشد که براساس روش تاریخی و تطبیقی رسمی‌ آکادمی‌های اروپایی و آمریکایی صورت می‌بندد و به جرح و تعدیل احکام و آرای انشایی و خبری‌ کلاسیک درباره‌ی آثار مرده‌ریگ و میراثی این هنر که اکنون در موزه‌ها و گالری‌ها و بعضا در مکان‌های‌ نمایشگاهی عمومی یا خصوصی قرار دارد،معطوف می‌شود.

البته تاریخ هنر اسلامی و مطالعات تطبیقی آن‌ها به نحو یکسان و مشابه شکل نمی‌گیرد.برخی‌ نویسندگان از موضع تحقیر و انکار هنر اسلامی به این‌ هنر وارد شده و گروهی نیز صرفا به مثابه‌ی بررسی‌ صوری مجموعه آثار هنری جهان اسلام به مطالعه‌ی‌ آن پرداخته‌اند.

برخی از این آثار به زبان‌های عربی،ترکی و فارسی ترجمه شده و با این عنوان‌ها منتشر شده است: هنر اسلامی(ارنست کوئل،1355)هنر هند و ایرانی و هنر اسلامی(مادلین هالاید،1376)،هنر اسلام در سده‌های نخستین(گاستون وایه)،هنر اسلامی(جان‌ هوگ،1368)،تاریخ هنر اسلامی(کریستین پرایس، 1357)،هنر اسلامی(دیوید تالبوت رایس،1375)،هنر اسلامی(باربارا براند)،هنر اسلامی(کارل جی.دوری، 1368)،شاهکارهای نگارگری ایرانی(بازیل گری)، کتاب هنر(هربرت رید،1367)،تاریخ تمدن،جلد 4، عصر ایمان،بخش اسلام(ویل دورانت،1367)،هنر ایران(آندره گدار)،تاریخ هنرهای تصویری-بخش‌ اسلام(جنسن،1357)،هنر در گذر زمان-بخش اسلام‌ (هلن گاردنر،1365)،اسلام و هنر مسلمانان(الکساندر پاپا دو پولو)و بسیاری دیگر مانند آثار اتینگهاوزن و بینیون و ویلکینسون.

برخی نیز در مقام شاگردان این نویسندگان، تاریخ هنر اسلامی و جریان‌های فرعی آن مانند هنر ترکی،مغولی،هندی،ایرانی،آسیای میانه،قفقاز و عربی‌ و غیره بوده‌اند که تنی چند از بزرگان و متوسطین ایشان‌ زکی محمد حسن(مجموعه‌ی هنر اسلامی و ایرانی)، ثروت عکاشه(فن التصویر اسلامی)عفیف بهنسی(هنر اسلامی)سمیر صایغ(الفن الاسلامی)،اکبر تجویدی‌ نقاشی ایرانی از کهن‌ترین روزگار...و ایران)و علینقی وزیری(تاریخ عمومی هنرهای مصور-بخش‌ هنر اسلامی،1363)،پرویز مرزبان(خلاصه‌ی تاریخ‌ هنر جهان-بخش اسلامی،1377)را می‌توان یاد کرد.1

قابل ذکر است که این نویسندگان همگی به‌ صورت و نگاهی واحد با هنر اسلام و ایران مواجه‌ نشده‌اند و رویکرد آن‌ها به هنر دینی اسلامی و ایرانی‌ یکسان نبوده است.از این منظر،رویکرد و نگاه پایا دو پولو و بازیل‌گری با رویرد ارنست کونل و تالبوت‌ رایس متفاوت به نظر می‌رسد در حالی که مطالعه‌ی‌ تطبیقی ارنست کونل و تالبوت رایس به بررسی‌ تاریخی محض و بعضا تحلیلی تاریخ هنر اسلامی‌ می‌پردازد،روش مطالعه‌ی پاپا دوپولو و بازیل گری‌ تحت گونه‌ای نظریه‌سازی هنری می‌انجامد؛چیزی‌ که در مرحله‌ی بعد با معنوی شدن روش پدیدارشناسی‌ و رسوخ روش‌های هرمنوتیک مطالعه‌ی هنری پس‌ از مارتین هیدگر و هانری کربن و رنه گنون می‌آمیزد و به نظریه‌های پسا یا فرازیبایی‌شناسانه( post-aesthetic (ultra or می‌انجامد.

به هر تقدیر،روش مطالعه‌ی صوری تاریخی و تطبیقی در گذر زمان به دو گونه‌ی صوری تحلیلی و صوری نظری(معطوف به نظریه‌پردازی علمی فلسفی) رسیده است.از همین جهت است که آثار نویسندگان‌ مسلمان مانند اکبر تجویدی که اصل روش را بر تحلیل‌ اولیه‌ی صوری گذاشته،در نهایت به نحوی روشی‌ ترکیبی زیبایی‌شناسانه صوری هنری مشابه پاپا دو پولو و بعضا در مرحله‌ای بالاتر به نظریه‌های کرنی-گنونی‌ می‌گراید.

2.مطالعات معنوی و عرفانی و اشراقی میراث‌ گذشتگان

از آخرین اشارات مباحث فوق چنین بر می‌آید که‌ نهایت مطالعات صوری و تحلیلی آثار به مطالعات‌ نظری و تئوریک مانند آن‌چه در نظریه‌ی دوایر یا حلزونی امثال پاپا دو پولو و بازیل گری و دیگران‌ می‌بینیم،می‌انجامد.

نکته‌ی قابل ذکر این است که مطالعه‌ی هنر اسلامی و ایرانی و عربی و مانند آن‌ها در روزگار معاصر تحت تأثیر مبانی مطالعات پیشرفته‌ی تطبیقی یا زیبایی‌شناسی صوری بومگارتنی بوده است.از آن‌جا

که این‌گوه راه‌ورسم‌های مطالعه نمی‌توانست از ماده و صورت هنری و بعضا هنرمندان و مخاطبان،یعنی همان علل چهارگانه‌ی محاکات هنر ارسطویی فراتر رود،امّا حقیقت آن است‌ که این علل که تحت دایره‌ی هنر غربی کلاسیک و عناصر مادی و صوری آن قرار می‌گیرد، هنر اسلامی را به فرم و محتوای محدود اصول مطالعات تطبیقی و زیبایی‌شناسانه تحویل و تقلیل می‌دهد؛د رحالی که هنر اسلامی از نظر معرفت‌شناسی آن و نیز پرسش از مبادی اعلی و اعیان ثابته و معانی اشراقی و عرفانی که عالی‌ترین تجلیّات هنر اسلامی پس از مراحل تقلیدی‌ و طبیعت‌انگارانه‌ی آن(از جمله هنر غیر اسلامی و یونانی)ظهور و بروز کرده است،در طوری‌ ورای طور زیبایی‌شناسی صوری بومگارتنی و کانتی و حتّی تحلیل تاریخی هگل یا شرق‌شناسی‌ کلاسیک غربی است.

همین نقطه‌ضعف‌ها در نظریه‌های عصر روشنگری و حتّی عواطف و احساسات‌گرایی‌ عصر رومانتیک در تحلیل هنرهای اسلامی به خصوص تجلیّات اعلای آن در ساحت حکمت‌ انسی و عرفانی یا حکمت اشراقی و معنوی رفع می‌شود.از این‌جا طرح مباحثی چون خیال و مثال مطلق و خیال متصل و منفصل و کشف مخیل و الهام و شهود و جذبه و ده‌ها مفهوم و معنی عمیق معنوی در حکمت هنر اسلامی که در آثار عرفانی مانند مغربی و ابن فارض و حافظ و عین القضات همدانی و امام محمد غزالی و شیخ احمد عزالی و محیی الدین ابن عربی و بسیاری دیگر از بزرگان آمده است،در حدّ توان تأمل زیبایی‌شناسی رسمی فرمالیستی غربی‌ نیست.

به همین جهت برخی نویسندگان معاصر غربی که به اسلام تشرف یافته‌اند،مانند رنه‌ گنون و تیتوس بورکهارت،در آثاری مانند هنر مقدس:اصول و روش‌ها(1369)و هنر اسلامی: زبان و بیان(1365)و شاگردان ایرانی آن‌ها مانند سید حسین نصر و نیز برخی اندیشمندان فلسفی‌ و حکمی معاصر مانند هانری کربن و شاگردان او مانند داریوش شایگان(بت‌های ذهنی و خاطره‌ی ازل،1355 و آسیا در برابر غرب،1357)کوشیدند ضعف‌های نظریه‌های کلاسیک‌ یونانی و زیبایی‌شناسی استیتک مدرن غربی را پشت سر گذارند و اجتهادهایی در برابر آن‌ بنمایند و فضایی بزرگ‌تر از فضای مکانیکی ومادی هنر غربی که افق نهایی‌اش احساسات‌ و عواطف حسی است،بیایند و در آن فضا به هنر اسلامی بیندیشند.

آثار این نویسندگان به مبداء و سرچشمه‌های عرفانی و اشراقی هنر اسلامی و کلا دینی‌ و اساطیری نزدیک می‌شود،امّا مشکل آن‌جا به نهایت می‌رسد که این هنر در قلمرو و روش‌های معنوی این اندیشمندان از صورت میراث گذشتگان و مرده‌ریگی از عصرهای‌ کهن حیات بشر فراتر نمی‌رود.این هنرها از سوی آن‌ها به صورت نوستالژیک ستایش‌ می‌شوند و بیشتر جهت تولید نفرت از آثار مدرن به کار می‌آیند،امّا هرگز اثری از گونه‌ی‌ زنده و حی و حاضر آن‌ها در جهان نیمه‌مدرن و شبه‌پست‌مدرن ما به طور به جان آزموده‌ مشاهده نمی‌شود.

از این منظر است که در این‌جا با نگاهی یوتوپیاپی امّا گم‌شده،با این هنرها روبه‌رو می‌شویم.حتّی در فصلی که تیتوس بورکهارت درباره‌ی هنر مسیحی در کتاب هنر مقدس‌ پرداخته و از امکان احیای آن سخن به میان می‌آورد،چنین احتمالی را تقریبا محال تلقی‌ می‌کند.

امّا آیا افقی وجود دارد که انسان از درون عالم مدرن و در اوج روزگار پست‌مدرنیته و از آن‌جا عصر پیدایی شکافت‌های پست‌مدرنیته بتواند به جهانی دیگر انتقال یابد؟و سرانجام‌ از هر دو عالم«سنت‌های مرده‌ی کهن»و«مدرنیته‌ی بی‌جان و پایان‌یافته‌ی نو»بگذرد و در

عالمی زنده یا بهتر بگوییم،در جهان به جان آزموده و زیسته و حّی و حاضر ظاهری و باطنی فرود آید و عالمی‌ را ابداع نماید که تکرار گذشته نباشد و از نیست‌انگاری‌ و نیهلیسیم منفعل و فعال نیچه‌ای مدرنیته بگذرد؟

3.روش مطالعه‌ی تأویلی و کوشش برای‌ احیای هنر اسلامی

در این‌جا در مقام پرسشی حکمی و فلسفی از ماهیت هنر اسلامی قرار می‌گیریم.هنر اسلامی‌ چیست؟آیا همان میراث گذشتگان است که به ما رسیده و به دو روش و راه‌ورسم«صوری»و«معنوی» به مطالعه‌ی مرده‌ریگ آثار آن می‌پردازیم؟آیا هنر اسلامی مانند هر هنر اصیل،چونان یک انکشاف برای‌ انسان عصر اسلامی گذشته به ظهور آمده و هزاران‌ صورت خیالی را در آینده‌ی فکر و ذهن و فهم و عقل و قلب هنرمندان به نحو کشف مخیل نقش زده است؟

امّا چرا اکنون هنر اسلامی چونان هنر عصر حاضر تلقی نمی‌شود و از نظر جامعه‌شناسان‌ پوزیتیویست و فیلسوفان هگلی‌مذهب تعلّق به گذشته‌ دارد و در عمل نیز مشاهده می‌کنیم از هنر و هنرمندی‌ که به شیوه‌ی قدما به تجربه‌ی هنر و ابداع آثار هنری‌ می‌پردازد به عنوان هنرمند و نگارگر سنّتی و سنت‌گرا که تعلّق به گذشته‌ی ایران دارد و قدیمی است و کهنه‌ چونان عتیقه‌های توریستی و یادمان‌های عهد کهن‌ تعبیر می‌شود.

بنابراین،هنر اسلامی در عصر مدرن و غلبه‌ی‌ اسم،به یک«امکان»تبدیل می‌شود.مدرنیته و کوگتیوی دکارتی و من اندیشنمد او در جهان معاصر وقتی یک هنر به صورت«امکان»در می‌آید،باید چونان‌ موضوع تفکر نظری و طلب و تمنای قلبی و عملی‌ انسان در کار آید.امکان به نحوی به امکان ماهوی و وجودی در حکمت و فلسفه و از آن‌جا چونان نقش‌ یک تقدیر باز می‌گردد.

این امکان فلسفی چه نسبتی با انکشاف هنری‌ دارد؟آیا ما در وضع نظری فلسفی هگلی که هنر را پایان‌ یافته می‌دید و حتّی هنر مدرن را در هنر ترکیبی و مفهومی عصر خود در حال مرگ تلقی کرده بود-زیرا این دیگر نمی‌تواست جلوه‌گر و مجلای ایده‌ی مطلق‌ (Absolute Geist) باشد-قرار داریم و اکنون باید هنر را چون یک امکان نظری صرف تلقی کنیم یا نه؟

فیلسوفان همواره در ساحت هنر به اموری‌ پرداخته‌اند که برایشان امری ماضی بوده است،هرچند بخشی از آن هنر حّی و حاضر باشد.وقتی کانت به‌ مسئله‌ی علم و امکان آن و مقولات می‌پردازد به معنی‌ نابودی علم نیست،بلکه قرار گرفتن آن در طور سوبژکتیویته و نفسانیت است.آیا تعلّق به هنر اسلامی‌ چونان تعلّق فیلسوفانه به امکان نظری آن در آینده و حال است؟

به هر تقدیر،«هنر»از جنس گونه‌ای جان‌آزمایی‌ و سیروسلوک و تجلّی و انکشاف وجود مطلق الهی و اسمأ الله در صورت‌های خیالی و حسی است و با مطالب علمی ذاتا متفاوت می‌نماید.موضوعیت هنر به عنوان یک عالم حیّو حاضر زمانی مطرح می‌شود که‌ با جان آمیخته شود و چون جهان زیسته‌ی ما در می‌آید که می‌توان در عالم تکنیک و علم مدرن و جامعه‌ی‌ تکنیک‌زده به معنی ماهوی و وجودی لفظ،نه ابزاری‌ آن حضور به هم رساند؛یعنی هنری که در آن حقیقت‌ مطلق و محض تجلّی کند و در فضای تکنوپولی و تکنوسیانس مذهب اصالت تکنیک جامعه‌ی مدرن و پست‌مدرن فرو نغلطد.و اگر در فضای آن قرار می‌گیرد، به روح مسلط عصر و زمانه بیندیشد.

در روزگار ما،برای گذر از مدرنیته و تکنوسیانس‌ و مذهب اصالت تفکر منطقی و اصالت تکنیک و عقل‌ خودبنیادافزاری راه‌های بسیاری را برای بشر طرح‌ کرده‌اند؛امّا هنوز و هنوز بشر موفق به گشایش افقینو در ساحت عمل و تجربه‌ی به جان زیسته‌ی خود نشده‌ است.

گروهی راه گذر را در ترک عالم غربی دانسته‌اند.

جماعتی پس از بحران فراگیر قرن نوزده و به خصوص تحولات دو جنگ جهانی،به گونه‌ای چالش با اصول روشنگری که تمدن جدید غربی بر مدار آن دایر شده بود،دعوت کردند و از دیالکتیک‌ روشنگری سخن گفتند و به نفی آثار تمدنی و نهادهای‌ سیاسی آن پرداختند.

قبلا نیچه با پرسش از اصل و ریشه‌ی غرب،به‌ راه‌ورسم،«اراده‌های معطوف به قدرت و اراده»،از گذشت از نیهلیسم و نیست‌انگاری ذاتی تمدن و ما بعد الطبیعه‌ی مقوم تمدن و فرهنگ غربی پس از سقراط سخن گفته بود.او دریافته بود که غرب مدرن‌ نیز به همان بینادهای دو تمدن قبل اروپایی(یونان پس‌ از سقراطی و مسیحیت قرون میان)یعن یافلاتونیسم‌ (فلسفه‌ی افلاتونی)بنیاد شده است.

مسیحیت که در نظر نیچه تجدیدیافته‌ی همان‌ اندیشه‌های متافیزیکی افلاتونی به نحوی نو بود،در تمدن مدرن نیز به حیات خویش به صورتی بی‌خدا ادامه می‌دهد.نیچه طالب آن بود که بشر از این وضع‌ بگذرد و رهایی پیدا کند.از این منظر،هنر راهی است‌ برای گذشت از ایلغار زمان و مکان و نفس خودبنیاد برای گذشت از ایلغار زمان و مکان و نفس خودبنیاد بشری،که دوگانگی سوژه و ابژه را در جهان،صورت‌ زده است.

آیا نیچه از عالم نیهلیسم افنعالی و فعال گذشت؟ نه،هرگز!امّا او طالب گذشته بود،در جهانی که بتخانه‌ می‌نمود امّا بر طرح حرم بنیاد شده بود.

برخی از نویسندگان مانند ماکس وبر گفته اند برای گذر از زندان مدرنیته سه راه وجود دارد:

1.احیای ارزش‌های کهن

2.ظهور انبیأ جدید

3.جنگ با سرنوشت و تقدیر مدرنیته

راه دوم گذشت از وضع موجود به نحوی با رجوع گروهی از اندیشمندان معاصر به میراث معنوی‌ و حکمت تمثیلی و رمزی کهن بود که حلقه‌ی‌ پژوهش‌های سنتی (Tradinal Etode) رنه گنون که‌ فرانسویان آن را طرح کردند و هانری کربن با بهره‌گیری‌ از فلسفه و تفکر معنوی هیدگر و به خصوص حکمت‌ تأویلی و عرفانی شیعی ایرانی و اسلامی صورت‌ خاص‌تری به آن داد.

در این حوزه‌ی فکری،چندان فعالیتی مثبت‌ برای گذشت عملی از نیهلیسم یا آن‌چه از آن به‌ خودبنیادی و سوبژکتیویته و در نهایت مدرنیته نام بردیم‌ صورت نمی‌گیرد،بلکه بیش‌تر در سپهر نظر به نقد خودبنیادی و آثار مدرنیته معطوف می‌شود و به گونه‌ای‌ زهد و ترک دنیای مدرن از طریق اندیشیدن معطوف‌ می‌گردد؛چیزی که در عرفان‌های عامه‌پسند عصر ما به خصوص آن‌جا که با مواد توهم‌زا و جنون‌بخش‌ می‌آمیزد،در طور نازل‌تری می‌بینیم.یعنی مخالفت با تمدن غربی از طریق خلسه و خودکشی!

من در این‌جا نمی‌خواهم مقام هانری کربن و به خصوص رنه گنون را کوچک بشمارم؛هر دو،به ویژه‌ هانری کربن مشوب به وابستگی نهادهای بین المللی‌ یهود مانند آقا خان،رئیس اسماعیلیه یا فراماسونری و تأیید سمبلیسم و نمادپردازی و رمزانگاری فراماسونری‌ هستند،آن‌چنان که در آثار تیتوس بورکهارت مانند هنر مقدس در شرق و غرب:اصول و روش‌ها آمده است، و هیچ‌گونه موضعی جدی در برابر یهودیت و ماسونیت‌ ندارند و همین برای افراد متعهد می‌تواند امری‌ مشکوک تلقی شود که بازگشت به عرفان و حکمت‌ معنوی و تمثیلی به خصوص در هانری کربن که هرگز به اسلام و تشیع تشرف نیافت،چرا همراه تعهدی برای‌ ستیز مثبت با جهان مدرنیته ونهادها و سمبل‌ها و نمادهای رسمی آن نشده و همین جماعت عملا در برابر دیکتاتورهای وابسته به دموکراسی‌های لیبرال‌ کشورهای اروپایی و آمریکایی تسلیم بودند و با اصحاب آنان نرد عشق می‌باختند.

نمی‌دانم و در ضمن می‌گویم به هر تقدیر گنون‌ و کربن مایه‌ی خیر برای مسلمانان شدند و دانه‌ها و بذرهای فکری و علمی مبارکی در آسیاب اندیشه و تفکر متعهدانه‌ی مسلمانان معاصر ریختند و اندیشه‌ی‌ جهادی و انقلابی بزرگانی مانند مرحوم علی شریعتی‌ و اندیشه‌ی دفاعی و تفسیر علمی و کلامی اندیشمندانی‌ چون شهید مرتضی مطهری را با انحأ حکمت معنوی و تمثیلی و عرفانی ایرانی و اسلامی آمیختند؛زیرا به هر حال آن‌ها هرگز زبان نیهلیستی خودبنیاد و آشکارا غربی نداشتند و هرگز آشکارا از تجدد و مدرنیته‌ی سکولار و نامقدس یا مقدس‌زدا دفاع نکردند.

و امّا بازگردیم به مسئله‌ی احیای هنر اسلامی،و به آن چونان هنری زند و حّی و حاضر نه چون‌ میراث گذشتگان و هنری عتیق.امروز می‌دانیم که هنر غالب و مسلط جهانی هنر غربی و صورت‌های‌ «مدرن»و«پست‌مدرن»آن است که تعلق به غرب دارد و به اصطلاح فیلسوفان پست‌مدرن،فراروایت‌ هنر جهانی غرب همین صورت هنری است که در نهایت بر هنر و ادبیات و علوم انسانی و فلسفه و تکنولژی‌های کنونی و مفهوم جهانی شدن مسلط شده است.

این فراروایت در حالی که از میراث تجدّد نفسانی و نقد بنیادی عصر روشنگری و مذهب اصالت‌ بشر دفاع می‌کند،خود به نحوی به ساحت و سپهر ماوراء الطبیعه در بخشی از هنر پست‌مدرن،به ویژه‌ سینمای مدرن تکنولوژیک در حد سمبل‌ها و نشانه‌ها بازگشته است.البته هنوز ایرانیان به این ساحت از هنر تکنولوژیک وارد نشده‌اند تا از طریق آن بتوانند راه رهایی را طی کنند؛آن‌جا که هولدرلین به ما توجه‌ و تذکر می‌دهد که:«هرجا خطر به نهایت ظهور می‌کند،منجی به ظهور می‌آید.»

متفکران ایرانی جز قلیلی از وابستگان به تکنوکرات‌ها وبوروکرات‌ها و حکمرانان سیاسی گذشته، عمدتا در راه نقد تجدّد غربی وس تایش از میراث عتیق خود گام زده‌اند.آن‌ها دغدغه‌های هویت ایرانی و شرقی داشته‌اند.بیش‌تر این متفکران بیش از آن‌که از ماهیت غرب و تجدّد پرسش کنند،به تقلید از نقد متفکران غربی از خود به خصوص نویسندگان دیالکتیک روشنگری مانند آدورنو و هورکهایمر به نقد اجزای امور مدرن مانند سیاست و اخلاق و اقتصاد و فرهنگ و تاریخ و غیره پرداخته‌اند.2امّا مواجهه‌ی‌ ماهوی و بنیادی با ذات و ماهیت غرب و تجدّد بسیار قلیل بوده است؛چیزی که در عالم غربی پست‌مدرن

و در پی زلزله‌های فکری آن،بسیار جدی شده است.بنابراین،تمدن غربیخود در چالش ماهوی با خویش‌ استو اصول مسلم و محرز غربی دیگر اعتبار گذشته را ندارد.

زمانی که انسان از ماهیت امری می‌پرسد،اگر این امر حقیقتی تاریخیداشته باشد،به نحوی از آن‌ فاصله گرفته است؛هرچند آن را بستاید و با نظر تام و تمام مدنیت بشری از آن دفاع کند.

در گذشته‌ی پانصدساله‌ی غرب چنین رویدادی پیش نیامده بود و هیچ‌گاه فیلسوفان از این‌که ذات‌ غربی عقلانیت است و غیره نگفته بودند و دفاع نکرده بودند،بلکه آن‌چه آن‌ها می‌گفتند مسلمات بدیهی و باورهای به جان آزموده‌شان بود و خللی در این مسلمات بدیهی پدید نیامده بود تا چون امر نظری مورد چالش و چون‌وچرا قرار گیرد.

اکنون برای متفکر غربی ذات غرب و مدرنیته مسئله شده است،امّا نه این‌که نسبت به غرب متنفر و بیگانه شده باشد.در حقیقت غرب اکنون به نظامی جهانی بدل شده است و کم‌تر کسی است که از تمدن‌ غربی فارغ از لوازم اخلاقی و سیاسی‌اش بد نگفته باشد.فردی مانند ماکس وبر بنیادهای مدرنیته و عقلانیت‌افزاری و دیانت متجددانه‌ی آن را مورد تأمل قرار می‌دهد و می‌پذیرد که این تمدن چونان قفسی‌ انسان را در خویش مهار کرده است.امّا امثال او به خصوص متفکری مانند مارتین هیدگر هرگز نسبت به‌ غرب بی‌تعلّق نیستند و همان احساسی را می‌توانند داشته باشند که عرفای ما نسبت به حقیقت بتان و الهگان‌ مورد پرستش مدنیت‌های شرک داشتند،البته نه با این باطن‌نگری عرفانی و اشراقی که می‌گوید: سراسر بخشش جانان طریق لطف و احسان بود اگر تسبیح می‌فرمود،اگر زنار می‌آورد

بلکه ماکس وبر صرفا به مثابه‌ی مرحله‌ای تاریخی و مارتین هیدگر به مثابه‌ی انکشافی مسبوق به غفلت از وجود که هر آن،امکان کشف آن و ارتباط انسان با ساحت مستور هستی و وجود قابل تحقّق است.

به هر تقدیر،متفکران کنونی وقتی از ماهیت‌ غرب پرسش می‌کنند به معنی تنفر از آن نیست،زیرا ساحت تفکر به معنی حقیقی لفظ،ساحت احساسات‌ و عواطف روان‌شناسانه نیست.البته کسانی‌که از لوازم و بعضا از مبادی جهانی غرب و هنر غربی سخن‌ می‌گویند بعضا نسبت به آن و«ماهیت و موجودی‌ شیطانی»را احساس و تلقی می‌کنند.متفکرانی مانند گنون و بیش‌تر نویسندگان حلقه‌ی«پژوهش‌های‌ سنتی» (Tradinal Etode) چنین‌اند.آن‌ها به غرب‌ پشت می‌کنند و به سرزمین‌های جغرافیایی و ذهنی‌ دیگری پناه می‌برند.

امّا همه‌ی این طرق معطوف به گذر و گذشت‌ فعال از مدرنیته از درون آن نمی‌شود،بلکه در نهایت‌ به انزوا و خلوت‌گزینی می‌انجامد و به پرهیز و تورّع‌ نظری و به خواست امکان عملی می‌انجامد؛هرچند در گنونی‌ها و بودیست‌های مدرن چنین رویکرد عملی را نمی‌بینیم.بنابراین،راه دیگری برای احیای‌ عالم حقیقت باید در کار باشد و به صرف مخالفت و نگاه سلبی نمی‌توان از عالم تجدّد و تفکّر تکنیکی و علمی گذشت.

مسئله‌ی اساسی امروزین انسان گذشت از طریق«نفوذ و رسوخ»است نه پشت کردن نظری به‌ آن،هرچند این پشت کردن و همکاری نکردن با مدرنیته و بنیادهای مدرن آن بی‌وجه نیست و باید به‌ این فکری که نمی‌خواهد تسلیم جهان نیهیلیستی‌ شود؛اگرچه این جهان در دیدگاه عارفانه هبه و فیض‌ و عطای الهی باشد!!حال به لطف یا قهر،بماند.

نکته این است که این هبه و فیض و عطا را چگونه می‌شود در عالم فیض و عطا فارغ از نیست‌انگاری آن تجربه کرد و به سیر و سلوکی دست‌ یافت که حقیقت هستی در آن بی‌پرده انکشاف حاصل‌ کند.اکنون دیگر روزگار هنر سنّتی و هنر مدرن و حتّی‌ پست‌مدرن هر سه به عبارتی سپری شده است و آن‌ها بیش‌ترلقلقه‌ی زبان و عمل آدمی شده‌اند.

آن‌چه هنرمند در فضای هنر مفهومی ابداع‌ می‌کند،اگر به قول عوام«شامورتی‌بازی»نباشد،و در جست‌وجوی انکشاف باشد،قطعا افقی برایش‌ گشایش پیدا خواهد کرد،زیرا هنرمند معاصر گرچه‌ اغلب در عالم نیست‌انگارانه مانند دیگر مردمان گرفتار می‌آید،ولی می‌تواند در طلب و تمنای عالم و آدمی‌ دیگر باشد.

شاید و قطعا برای بسیاری از خوانندگان این‌ مقاله جای پرسش و سؤال بسیار باشد که چگونه من‌ هنرهای سنتی را در کنار هنرهای مدرن به مثابه‌ی امری‌ واحد که باید از آن‌ها گذشت،تلقی می‌کنم؛در حالی‌ که بیش‌تر این هنرها از منابع دینی سیراب شده‌اند؟

حقیقت آن است که این هنرهای لطیف که مظهر جمال الهی‌اند هیچ‌گاه نابود نمی‌شوند و همواره به‌ صورت یادگار عصری از حیات دینی بشر باقی خواهند ماند،امّا اکنون این هنر و عالم آن فی المثل عالم بهزاد زنده نیست و در عالم،کم‌تر کسی مانند حافظ و بیدل‌ و بهزاد و جنید چنین تجربه‌ای از حیات و هستی دارند. عده‌ی قلیلی راه به عالم حافظ و بیدل و بهزاد و میرک‌ می‌برند.

آن‌چه برای همه‌ی ما لازم است نفوذ در عالمی‌ مدرن است که باطنش الهی است،امّا ظاهرش کفر است و شیطنت،و راهی جز گذر از آن نیست:راه قدس‌ از مسیر مدرنیته می‌گذرد.اگر انسان به باطن بیندیشد و تفکر در حق و حقیقت بکند،آن‌گاه است که به قول‌ نظامی:

او می هستی خورده و دست به اسرار برده است‌ آن‌که می‌تحقیق خورد در حرم کبریا پای طبیعت ببست دست به اسرار برد

«تفکر در حقیقت رفتن از باطل سوی«حق» است که انسان در اشیا و موجودات عالم«حقیقت‌ مطلق»را ببیند و این جز با کشف در این عالم مدرنیته‌ وقوع حاصل نمی‌کند.

تا همدلی و انس پیدا نشود،نمی‌توان از عالم کنونی گذشت و هنر اسلامی را به صورت یک هنر حّی و حاضر در آورد و انسان در پایان تاریخ و آخر الزمان اراده و عقل و قلبش معطوف به عالم و آدمی‌ دیگر گردد که تکرارکننده‌ی تقلیدی و صوری محض‌ آن‌چه در گذشته حاضر بوده است،نباشد،بلکه خود از یک سو از عالم مدرن و تجدد نفسانی یا نیست‌انگاری و ویرانگری و فرمالیسم بی‌معنای آن‌ بگذرد و از سوی دیگر،انکشافی نو از هستی پیدا کند.

لازمه‌ی چنین وضعی نسبت به هستی عبارت‌ است از گذشت از سنّت و تجدّد نفسانی کهن به آن‌ معنایی که هانری کربن و گنون و از آن‌جا نیچه و فوکو می‌گویند،و ورود به عالمی دیگر که سنّت و تجدّد و اصل و فرع و فرض و نفل خویش را داراست.

قطعا بدون رسوخ در غرب و مبادی و مبانی‌ تمدن جدید و مواجهه متفکرانه با آن-نه ستیز پرخاشگرانه‌ی سطحی-و سپس همزبانی و هم‌سخنی‌ با تقدیر غربی و شرقی بشر،نمی‌توان از عالم و آدم‌ کنونی گذشت.به سخن متفکران حکمی،ابتدا با نسبتی‌ خاص پیدا کردن با عالم تجدّد،در آن«وارستگی از اشیا» پیدا کنیم تا«فتوح و گشایش راز»برایمان حاصل گردد.

هنری که در چنین عالمی انکشاف پیدا می‌کند، قدر مسلم دغدغه‌های انسان را در هستی باز می‌گوید و محدود به عواطف و احساسات و اضطراب‌ها و هیجان‌های صرف رمانتیک نمی‌شود.راه‌حل مقدس‌ غیر از راه‌حل‌های همگانی است؛شجاعت و ایمان‌ می‌طلبد که بسیاری از هنرمندان افتاده در غم نام و نان‌ از ساحت آن می‌گریزند.

یادداشت

(1).متأسفانه،هنوز یک کتابشناسی جامع هنر اسلام و ایران شامل‌ مقاله‌ها و کتاب‌ها در دست نیست.امیدوارم پژوهشگاه حوزه‌ی هنری‌ به این کار مهم دست زند و بانک اطلاعاتی خوبی درباره‌ی هنر اسلامی‌ تهیه نماید.

(2).پژوهش علمی در غرب و نقد و نقادی اجزاء تمدن و حتی‌ پرسش از ماهیت آن کاملا آزاد و از اصول و مبادی نظام غربی است و این نکته در باب آزادی پژوهش و بیان در حقوق بشر مندرج است.امّا در نهایت،فراروایت غربی همان نفس استعلایی کانتی و دکارتی است‌ که بنیاد فهم خویش را از جهان بر سوژه قرار می‌دهد و کم‌تر متفکری‌ در مقام رد مبادی و اصول تجدد مانند حقوق بشر بر می‌آید.اقلیتی بسیار اندک و اغلب مطرود و یا منزوی در گشوه‌وکنار هستند که هنوز آزادی‌ غرب را منکر می‌شوند و علم را داده‌ی شیطان می‌دانند و این تمدن را تمدنی شیطانی می‌خوانند؛تمدنی که به هر حال پوشاننده‌ی حق و حقیقت و معنویت است؛امّا این پوشانندگی حق و حقیقت را از دو منظر متضاد گنونی و هیدگری می‌توان به نحو دیگری بیان کرد.

منبع: نشریه  فرهنگ و هنر » بیناب » بهمن 1384 – شماره9

ثبت شده توسط : احمد مهدیه

نظر شما



نمایش غیر عمومی
تصویر امنیتی :

تمامي حقوق اين سايت متعلق به دانشکده صدا و سيما قم است.